66. 1993 № 11 (стр. 57 – 70). Философия Гегеля как учение о первичности свободы

Немецкая классическая философия как духовный феномен исторически определенной эпохи – единое, целостное по своему основному содержанию идейное направление. Однако все ее выдающиеся представители противостоят друг другу как создатели собственных систем, каждая из которых образует отправной пункт нового философского направления: кантиантства, фихтеанства, шеллингианства и т.д. И все же, несмотря на всю остроту расхождений, имеется общая всем этим философам главная тема, которую каждый из них разрабатывает с громадным воодушевлением и неиссякаемым упорством. Это – тема свободы. Свобода трактуется как сущность человека и общества, бытие и долженствование, реальность и идеал. Рождена эта тема эпохой буржуазных революций, Великой французской революцией прежде всего.

Проблема свободы в той форме, в какой она ставится классиками немецкой философии, радикально отличается от обсуждавшейся предшествующими мыслителями проблемы свободы воли. Эти мыслители рассматривали волю как одну из способностей, присущих человеческому индивиду. Анализируя эту способность, они обсуждали вопрос: может ли воля сама определять свои действия или же ее действия определяются независимыми от нее причинами. Индетерминисты считали волю причиной, детерминисты настаивали на существовании независимых от индивида мотивов человеческих актов. Спор между детерминистами и индетерминистами, продолжавшийся в течение столетий, показал, что ни то, ни другое направление не может объяснить человеческих действий.

Классики немецкой философии принципиально по-новому поставили проблему свободы и воли. Воля уже не рассматривается как одна из человеческих способностей наряду с другими; речь идет о человеке в целом как волящем существе, о практическом разуме. На место вопроса, свободна или не свободна воля, Гегель выдвигает тезис: свобода – это и есть воля. Иными словами, воля немыслима, невозможна вне свободы. Но и свобода реальна именно как воля. При этом, однако, имеется в виду не только индивид. Содержание свободы в принципе не сводимо к волевым актам человека. Индивид есть родовое существо, которое как персонификация человечества является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном итоге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет изначального противоречия.

Таким образом, проблема свободы непосредственно связывается с историей человечества, понимаемой как противоречивый, но вместе с тем неустанный прогресс, и благодаря этому становится историей освобождения человека, прогрессирующей человеческой эмансипацией. Такая постановка проблемы, отразившая эпохальные буржуазно-демократические преобразования, несомненно сохраняет громадное познавательное значение и за пределами эпохи, которая выдвинула эту проблему на первый план. И можно с полным правом сказать, что проблема свободы как сущностной определенности человека, проблема освобождения человека, наполняющаяся новым историческим содержанием, сегодня не менее значима, чем во времена Канта и Гегеля.

Кант, сформулировавший в качестве одного из постулатов своей системы принцип безусловной противоположности свободы природе, не мог не прийти к выводу, что человеческое существо свободно лишь как трансцендентальный субъект, т.е. в меру своей независимости от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой связи событий. Дуалистическая интерпретация человеческой природы как эмпирической, с одной стороны, и трансцендентальной, – с другой, означает, по Канту, что свобода возможна лишь как независимость от необходимости. Человек, следовательно, свободен в той мере, в какой чувственные побудительные мотивы его поведения уступают место сверхчувственному, априорному императиву.

Фихте отвергает кантовский дуализм и тем самым представление о двойственной природе человека, в силу которой сверхчувственная свобода и необходимость как сущностная определенность природы оказываются абсолютными противоположностями. Однако сохраняющаяся в системе Фихте бесконечная противоположность между абсолютным Я и эмпирическим человеческим индивидом свидетельствует о том, что кантовский дуализм не вполне преодолен.

Не следует, однако, недооценивать основное убеждение Фихте, согласно которому эмпирический субъект постоянно возвышается над самим собой и тем самым приближается в ходе истории человечества к абсолютному, абсолютно свободному Я. Недосягаемость абсолютного для конечного эмпирического субъекта означает вместе с тем также и то, что любая степень приближения к нему в принципе возможна. Идеал, следовательно, не остается одним лишь абстрактным долженствованием.

Философия Шеллинга – новая, весьма важная ступень в развитии понятия свободы. Противоположность свободы и необходимости, которая у Канта и Фихте все еще остается абсолютной, поскольку свобода понимается как деятельность, независимая от необходимости, впервые осмысливается как отношение, в котором обе стороны превращаются друг в друга. Шеллинг утверждает: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с разных сторон и потому являющаяся то одним, то другим»[881].

Принципиально новое в этой концепции состоит в том, что свобода не сводится к познанию необходимости, как это было у стоиков, у Спинозы и в значительной мере также у Канта и Фихте. Необходимость с этой точки зрения не есть первичное, которое предстоит постигнуть человеку. Свобода и необходимость изначально тождественны; различие между ними возникает исторически и преодолевается в ходе развития правового строя.

Исследователи философии Гегеля, анализируя его концепцию свободы, обычно указывают на ее связь с философией Фихте. Я далек от недооценки отношения преемственности между Гегелем и Фихте. Идейное родство мыслителей особенно впечатляюще выявляется в «Феноменологии духа» Гегеля, которая, по известному замечанию К. Маркса, представляет собой исходный пункт абсолютного идеализма. Фихтевский анализ диалектики Я и не-Я, диалектики, вследствие которой Я частично определяет не-Я, частично же само определяется последним, вплотную подводит к пониманию общественно-исторического процесса как субъект-объектной реальности.

Понятие субъект-объектной реальности становится центральным пунктом, средоточием идей гегелевской философии. Значение этого понятия для правильной, диалектической постановки проблемы свободы и необходимости трудно переоценить. И все же, нисколько не умаляя роли Фихте как предшественника Гегеля, я считаю весьма важным указать на бесспорное, недооцененное многими исследователями значение философии Шеллинга для формирования диалектического идеализма Гегеля. Ведь понятие субъект-объекта, которое специфическим образом характеризует именно общественно-исторический процесс, а вовсе не всю действительность, как это утверждали Гегель и его непосредственные предшественники, неразрывно связано с той концепцией изначального фундаментального тождества, которую впервые разработал Шеллинг в противовес Канту и Фихте, сохранявшим по существу абсолютное противопоставление субъективного и объективного. Именно Шеллинг обосновывал в высшей степени плодотворное положение: объективное должно быть понято как результат объективации субъективного. Само собой разумеется, что истинный смысл этого положения раскрывается лишь тогда, когда речь идет о тех специфически объективных, качественно отличных от природных явлений исторических формах общественного бытия, которые создаются людьми, многими человеческими поколениями, в силу чего они, конечно, независимы от сознания и воли каждого из этих поколений.

Таким образом, Шеллинг поставил вопрос о превращении субъективного в объективное и объективного в субъективное, наметив тем самым новые пути исследовательского поиска в проблемном поле свободы и необходимости, которые впервые были осмыслены в их коррелятивном отношении.

В марксистских исследованиях гегелевское понимание свободы характеризуется, прежде всего, известной, задолго до Гегеля появившейся формулой: свобода есть познанная необходимость. При этом, конечно, подчеркивается, что Гегель, в отличие от Спинозы и других философов, обосновавших эту формулу, рассматривал познание необходимости как исторический процесс. Это несомненно весьма важное, принципиальное отличие гегелевской концепции свободы, о котором еще будет речь ниже. Но прежде всего следует решить вопрос: действительно ли по учению Гегеля свобода есть познанная необходимость? На первый взгляд, положительный ответ на этот вопрос неизбежен. Ведь не кто иной, как Гегель подчеркивал: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии»[882]. Но не будем основывать свои выводы на отдельных, пусть и весьма красноречивых высказываниях Гегеля, тем более если они берутся вне контекста.

Я предлагаю рассмотреть исходные положения философии Гегеля, но, конечно, в той мере, в какой они непосредственно связаны с понятием свободы.

* * *

Абсолютный идеализм собственно потому и называется абсолютным, что он трактует мышление не только как первоисточник, первооснову всего существующего, но и потому, что все существующее, которое непосредственно не является духовным, интерпретируется как в сущности духовное, т.е. лишь внешним образом отличное от него. Дух, следовательно, абсолютен как всеобщее, вопреки его непосредственным проявлениям, которые в качестве природных, материальных вещей выступают как бездуховные явления. Поэтому Гегель критикует противопоставление свободы природе, превращающее непосредственное, внешнее отношение во внутреннее, сущностное. Метафизика, говорит он, считала природу «подчиненной необходимости, а дух свободным» Это воззрение фиксирует отношение, существующее в мире явлений, но оно ошибочно противопоставляет природное духовному, необходимость свободе. «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима»[883], – утверждает Гегель. Смысл этого тезиса никоим образом не сводится к настаиванию на относительности противоположности между свободой и необходимостью, духом и природой. Абсолютный идеализм идет несравненно дальше, поскольку он принципиально несовместим с признанием равноправных, равнозначных, равновеликих противоположностей духа и природы, свободы и необходимости. Существует лишь одно абсолютное, дух, а свобода – его субстанция, сущность. Следовательно, свобода есть абсолютное, а необходимость – относительное. Поэтому Гегель утверждает, что «все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы»[884].

В таком понимании, отношения свободы и необходимости находит свое прямое выражение отправной пункт философии Гегеля – диалектическое тождество бытия и мышления, которое в конечном счете означает сведение бытия к абсолютизированному мышлению, интерпретируемому как субстанция, становящаяся субъектом, как начало всего сущего, которое в результате его имманентного развития становится также его конечным результатом. Бытие не устраняется; оно трактуется как непосредственное, неадекватное своей сущности состояние духа, которое подвергается отрицанию, диалектическому снятию, но вместе с тем сохраняется как противоположность духа, порождаемая его самодвижением.

Итак, по учению Гегеля, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Упоминавшийся выше тезис о слепой необходимости имеет в виду не осознавшую своей сущности необходимость. С этой точки зрения дух постигает необходимость как собственное деяние, а ее внешнее существование – как свое отчужденное бытие.

Мышление в рамках гегелевской философии есть не только специфически человеческая духовная определенность, но и всеобщее, субстанция, ставшая субъектом. Субстанция есть мышление о мышлении, т.е. мышление есть и то, что мыслит (субъект), и то, что составляет предмет мышления (объект). В этом субстанциальном мышлении дух находится в своей собственной стихии, безотносительно ко всему тому, что не есть (разумеется, лишь непосредственно) мышление, дух. Это нахождение в самом себе, для самого себя, эта абсолютная автономия духа и есть, по Гегелю, его изначальное, вневременное, абсолютное состояние. «Субстанция духа, – пишет Гегель, – есть свобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается и его истина и его свобода»[885]. Дух как «само-для-себя-сущее» есть не что иное, как чистое мышление. Однако эта спекулятивно-идеалистическая абстракция явно недостаточна для объяснения природы, общества, человеческого существа, так как эти фундаментальные реальности не могут быть интерпретированы как мышление, а тем более мышление о мышлении. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы дедуцировать из изначальной свободы, абсолютной сущности духа существование не свободных, а необходимых реальностей. Необходимость должна возникнуть из свободы. И, больше того, метафизическая система Гегеля требует, чтобы необходимое в своем последующем развертывании превратилось в свободу, вернее, выявило и утвердило свою субстанциальную сущность, каковой и является свобода.

Поскольку тождество бытия и мышления есть двойственное отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, постольку чистое мышление, согласно логике Гегеля, переходит в свое другое, в то, что непосредственно не есть уже мышление. Говоря словами самого Гегеля, «дух есть дух, лишь будучи опосредован природой»[886]. Это значит, что нет духа без природы, впрочем, как и природы без духа. В метафизической системе Гегеля предвечная «абсолютная идея», развернувшая все свои логические определения, порождает природу. Природа есть бытие «абсолютной идеи», или ее внешнее, отчужденное, несвободное существование. «Абсолютная идея», как утверждает Гегель, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»[887]. Речь идет не о процессе, совершившемся во времени, а о некоторой вневременной последовательности, в рамках которой предшествование свободы необходимости есть логический, а не исторический процесс. Однако логика у Гегеля, как известно, является основной онтологической структурой абсолютного.

Не стоит, однако, фиксировать внимание на этой искусственной гегелевской конструкции, которая при всех своих пороках имеет по меньшей мере тот raison d’?tre, что она элиминирует креационистскую концепцию. Главное в этом несомненно искусственном переходе состоит в признании объективно-необходимой связи, детерминации природных явлений. Следовательно, отрицание кантовского противопоставления свободы природе ограничивается: эта противоположность признается относительной, а не абсолютной. Природа внутри себя духовна, но имманентный природе дух еще не осознал свою субстанциальную сущность, свободу. Именно поэтому, по словам Гегеля, «в природе господствует не свобода, а необходимость»[888]. Это и есть та «слепая необходимость», о которой говорилось выше.

Иерархия природных явлений – от механических процессов к химическим и, наконец, к жизни – рассматривается Гегелем как процесс преодоления самоотчуждения «абсолютной идеи», поэтапное обнаружение субстанциальной духовности, становление свободы.

Человек есть высшая ступень в природной иерархии феноменов. Он есть становление природного сверхприродным, возвышение необходимости до внутренней своей сущности, свободы. Человек, утверждает Гегель, есть свободное существо. В этом состоит основное определение его природы. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Разумеется, это его собственная природа, его чувства, его интерес, но они имеют внешний по отношению к мышлению источник. «В чувствах своих человек всегда определен чем-то другим и поэтому не свободен… лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен»[889]. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе как «сверхприродное», отличное от всего живого, существо. А с другой стороны, он все же остается природным существом. «Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям своих вожделений, он хочет зла», – утверждает Гегель[890]. Это убеждение родственно кантовской концепции, согласно которой радикальное зло, имманентное человеческой природе, коренится в чувственности, которой, однако, противостоит специфически человеческая способность поступать соответственно априорному, нравственному императиву. Но если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект и вместе с тем «вещь в себе», неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую, сверхчувственную сущность человека образует его субстанциальная принадлежность к роду, социальная сущность человеческого. Не следует, однако, слишком противопоставлять Гегеля Канту в данном вопросе. Кантовский категорический императив, как показывает сама его формулировка, есть, конечно, социальное долженствование. И сверхличное, сверхчувственное, априорное, в котором Кант видит основу нравственности, свободы и человечности вообще, есть не что иное, как независимое от индивидуальных различий общечеловеческое. Однако подчеркивая то, что сближает Гегеля с Кантом в понимании человека и человеческой свободы, не надо также умалять существенных различий, благодаря которым Гегель, несомненно, превосходит Канта в постановке проблемы свободы. У Канта противоположность между чувственностью и трансцендентальным человеческим субъектом выступает как статическое, лишенное динамизма состояние, фиксируется в своей, по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь долженствованием. У Гегеля же, поскольку он отвергает дуализм посюстороннего и потустороннего, противоположность между человеческим индивидом и родом, обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством действий индивида, но и внутри исторически определенного общественного состояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель же не ограничивается такой постановкой проблемы, отражающей в рамках его системы предмет философской антропологии, исследующей первую, низшую ступень субъективного духа. Идя дальше Канта, Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Итак, мы находим у Гегеля основополагающий тезис о свободе как субстанциальной сущности духа вообще и субстанциальной сущности человека – высшего воплощения духа. Но тот же Гегель, как это ни парадоксально на первый взгляд, утверждает, что непосредственно человек отнюдь не свободен. Свобода – сущность духа, но человек – не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Разумеется, эта задача неразрешима для отдельного, единичного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Человек, говорит Гегель, становится действительно духовным существом лишь тогда, когда он преодолевает свою природность. Парадокс, следовательно, разрешается просто. Речь идет о том, чтобы возвыситься над материальной природой. При этом имеется в виду не реально совершающееся, прогрессирующее овладение стихийными силами внешней природы, а духовная эмпансипация, осуществляемая посредством религии. Поэтому Гегель утверждает: «Это преодоление становится возможным лишь благодаря той предпосылке, что человеческая и божественная природа в себе и для себя тождественны и что человеку, поскольку он есть дух, свойственны и существенные свойства и субстанциальность, присущие понятию бога»[891].

Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи. В обществах древнего Востока, говорит Гегель, свободен лишь тиран, все остальные же не свободны вопреки своей изначальной сущности. Однако и свобода тирана есть не более, чем произвол, который в отличие от свободно определяющего себя разума есть порабощающее личность господство чувственности.

Гегель вообще убежден в том, что свобода не может быть достоянием одного, т.е. тем, что исключает свободу других. Он пишет: «…я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается за свободного. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда, сводит их вместе только внешне»[892].

В античном рабовладельческом обществе, рассматриваемом Гегелем как вторая историческая эпоха, свободны лишь некоторые. Следовательно, и здесь свобода не есть соединяющее всех членов общества, конституирующее общественный строй взаимодействие индивидов. Раб не свободен, вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, представляет собой не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает жизнь свободе. Такое, по существу, лишь психологическое объяснение рабства, не затрагивающее действительного, социально-экономического генезиса рабовладельческого строя, конечно, совершенно недостаточно. Общественный строй не может быть результатом вынужденного выбора отдельных индивидов, если даже они составляют большинство в массе населения.

Гегель объясняет несвободу человеческих индивидов в древневосточных деспотиях, античном обществе, в эпоху средневековья тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным. Чтобы правильно понять этот тезис, следует учесть, что речь идет не о каком-то субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, не знают по своей вине, и вследствие этого терпят ущерб. Правильнее, по-видимому, понимать Гегеля в том смысле, что незнание исторически, объективно обусловлено, что знания, которое имеется в виду, еще не могло быть, – так же, как, скажем, не могло быть ядерной физики в XVIII в. Такое незнание, как и знание, не может быть поставлено в вину или, напротив, в заслугу, отдельным индивидам и, следовательно, вполне согласуется с гегелевской концепцией всемирной истории как закономерного объективно обусловленного процесса. С этой точки зрения и раб, не постигший своей субстанциальной природы, должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности. Однако это воззрение, по существу, вытекающее из гегелевского понимания действительности как развертывания необходимости, которая лишь в себе, т.е. потенциально, является свободой, не получает конкретного развития в его учении. Это объясняется тем, что всемирная история трактуется Гегелем лишь как духовный процесс, развитие сознания и самосознания. Вопрос о материальной, в частности, экономической основе духовного развития человечества исключается в силу основной идеалистической установки.

Новое время, которое Гегель ограничивает рассмотрением «германо-христианского мира», характеризуется философом как эпоха адекватного постижения человеком его субстанциальной сущности, эпоха человеческой эмансипации. Сначала посредством христианства, затем благодаря развитию правового государства, гражданского общества народный дух познает себя как свободную самодеятельность, благодаря которой существует и развивается общество, государство. Этот освободительный процесс охватывает несколько столетий, т.е. представляет собой не кратковременный переворот, а результат длительного эволюционного развития. «Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы в мирских отношениях является длительным процессом, который составляет самую историю… Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости»[893].

Гегель выступает против теории естественного права, трактующей государство как сознательный отказ индивидов от присущей им от природы неограниченной свободы с целью обеспечения посредством устанавливаемой ими государственной власти той ограниченной свободы, которая за ними сохраняется. Государство, которое Гегель сплошь и рядом отождествляет с системой права, не является, по его убеждению, ограничением, хотя бы даже частичным, свободы членов общества. Ограничению подвергается лишь произвол индивидов, а такое ограничение не ущемляет свободы.

Гегель решительно не согласен с Ж.Ж. Руссо и другими просветителями XVIII в., которые описывают предшествующее цивилизации «первобытное общество» как такое устройство, в котором «дикари» свободны от каких-либо оков, живут в согласии с природой и наслаждаются ее дарами. Такого рода идиллического состояния, полагает Гегель, никогда не существовало. Свобода, поскольку она противоположна произволу, предполагает разумную волю, право, государство. Право – наличное бытие свободы, следовательно, вне права существует лишь произвол, субъективная воля.

Гегель, как мы видим, не разграничивает качественно различные формы права и государства. Говоря о праве и государстве, он имеет в виду главным образом общественный строй, утверждающийся в результате Реформации и буржуазных революций XVII – XVIII вв. Понятно поэтому, например, его заявление, что «при католической религии невозможно никакое разумное государственное устройство»[894]. Это как бы мимоходом сделанное замечание влечет за собой вывод, который у Гегеля нигде не формулируется достаточно определенно и отчетливо: и право, и государство не могут быть однозначно определены как разумные. Но в таком случае они также не могут быть определены как осуществление свободы.

Рационалистическая концепция свободы, наиболее последовательное развитие которой мы находим у Спинозы, характеризует свободу как власть разума над чувствами. Гегель не разделяет радикальных выводов, вытекающих из присущего рационализму отождествления воли и разума, хотя бы уже потому, что он диалектически трактует тождество, как заключающее в себе свое отрицание, нетождество. И тем не менее свойственное рационализму отрицание чувственной свободы в основном сохраняется и у Гегеля, который определяет свободу лишь как сознательное подчинение разумному по природе закону: «…лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной»[895]. Повиновение закону, как нетрудно понять, с точки зрения Гегеля, согласно с разумом, который, однако, не есть нечто чуждое субъективной воле, а образует ее субстанциальную основу. Иными словами, частное и общее, индивидуальное и общественное образуют единство противоположностей, в границах которого, однако, сохраняется различие и даже противоречие. Разграничивая субъективную волю и волю объективную, субстанциальную, Гегель следующим образом характеризует отношение между ними: «Как субъективная воля в ограниченных страстях она зависима и может достигать осуществления своих частных целей лишь в пределах этой зависимости. Но субъективной воле присуща и субстанциальная жизнь, действительность, в которой она движется в существенном, причем само существенное, и оказывается целью его наличного бытия. Это существенное само есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть нравственное целое – государство, представляющее собой ту действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верой в него и желанием его»[896]. С этой точки зрения, повиновение закону есть согласие субъективной воли со своей субстанциальной основой.

В рамках гегелевского учения о государстве и праве вопрос о разумности законов, права, государства решается однозначно: они по определению разумны. Правда, гегелевская диалектика указывает на односторонность любого отдельно взятого определения, характеризуя его как абстрактное и поэтому неистинное. Истинное, или конкретное, есть единство различных, в том числе и противоположных определений. Следовательно, определение законов, юридических установлений вообще как разумных в лучшем случае фиксирует лишь одну, правда, по учению Гегеля, важнейшую сторону сущности, которая многообразна, противоречива.

Нельзя, конечно, сказать, что Гегель совершенно игнорирует противоречивость, присущую единству определений одного и того же предмета. Так, несмотря на свой основной тезис о государстве как субстанциальной сущности общества, Гегель в «Философии истории» как бы мельком говорит что государство существовало не всегда. Конкретизируя эту мысль в другом месте этого сочинения, философ разъясняет: «…настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»[897].

Гегель, таким образом, непосредственно связывает возникновение государства с развитием противоположности между имущими и неимущими. Соответственно этому он характеризует государство как «напряженное состояние», обусловленное недовольством, протестом неимущих масс. Такое состояние типично для общественного строя, который, по гегелевскому определению, является буржуазным. Однако это определение, так же как и «напряженное состояние» Гегель относит лишь к «гражданскому обществу», сфере частных, эгоистических интересов, которой противопоставляется государство. Последнее, по учению Гегеля, возвышается над своими конечными сферами (семья и гражданское общество), независимо от каких-либо особенных интересов. Сущность государства заключается в единстве единичного, особенного и всеобщего, благодаря которому оно приводит в единство противоположности, разрешает противоречия, конфликты, гармонизирует частные интересы и интересы общественного целого. Таким образом, Гегель полностью разделяет иллюзорное представление о государстве как примиряющей противоположности власти, сущность которой определяется, как право, справедливость, свобода.

В гегелевской трихотомии духовного (субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух), государство занимает второе, срединное место. Субъективный дух постигает свою свободу в моральном сознании, объективный дух, государство, поскольку оно соответствует своему понятию, есть нравственность, которую Гегель отличает от морали, субъективной нравственности, не вполне приобщившейся к субстанциальному. То обстоятельство, что лишь «абсолютный, дух» (религия, искусство, философия) является высшей ступенью в иерархии свободы, нисколько не умаляет государства, так как только оно является абсолютным средоточием права, правомерного принуждения, которому никто не вправе оказывать сопротивление. «Ведь нужно знать, – патетически возглашает Гегель, – что государство является осуществлением свободы, т.е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству»[898].

Этот панегирик государству, которое Гегель именует земно-божественным существом, несомненно свидетельствует о консервативных тенденциях в его философии, которые вполне уживались с прогрессивными и даже революционными. Изображение государства как нравственного организма, наличного бытия свободы явно не согласуется с тем историческим подходом к феномену государства, который спорадически выявляется в философии Гегеля, на что я указывал выше. Гегель, как показывает ближайшее рассмотрение его социальной доктрины, идеализирует буржуазно-демократическое государство, которое лишь начинало утверждаться в Европе в эту эпоху. К. Маркс подвергает критике положение Гегеля, согласно которому государство возвышается над экономическими отношениями, подчиняет себе частную собственность. В действительности, указывает Маркс, имеет место радикально противоположное отношение. «К чему же, – спрашивает Маркс, – сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к ее сущности, которая доведена до существования. Что же остается политическому государству в противоположность этой сущности? Остается иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым»[899].

Маркс критиковал Гегеля как мыслителя, видевшего в конституционной, буржуазной монархии царство человеческой свободы. Разумеется, идеализация монархии, даже в ее конституционной форме, подлежит критике. Следует, однако, учитывать, что в тогдашней Германии, состоявшей из полусотни абсолютистских государств, отгороженных друг от друга таможенными и иными барьерами, требование конституционной монархии было несомненно прогрессивным. И гегелевский панегирик конституционной монархии полемически заострен против феодальной раздробленности страны, которой противопоставляется национальная государственность.

Идея единого немецкого государства трактуется Гегелем как отрицание феодализма, который характеризуется как общественное состояние, органически враждебное государственности. «Феодализм, – пишет Гегель, – есть многовластие: существуют только господа и холопы; наоборот, в монархии есть только один господин и нет холопов; потому что холопство сокрушено ею, и в ней господствует право и закон: из нее вытекает реальная свобода. Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти»[900]. Основой монархии, подчеркивает Гегель, является нация. Именно благодаря преодолению феодальной раздробленности конституируется адекватное своему понятию государство, или, как говорит Гегель, «начинается образование государств, между тем как феодализм не признает никаких государств»[901]. В некоторых посвященных Гегелю исследованиях его приверженность конституционной монархии истолковывается как антидемократическая черта мировоззрения. Однако, как показывает анализ существа дела, эта приверженность к еще не существовавшей в Германии форме правления, исторически связанная со стремлением к объединению многочисленных немецких монархий в единое национальное государство, нисколько не мешает Гегелю обосновывать безусловную необходимость гражданских прав и свобод, существующих в буржуазно-демократической республике.

Основоположники марксизма в своей полемике с буржуазными радикалами, абсолютизировавшими различие между монархией и республикой, указывали, что сущность государства определяется не формой правления, а политическим господством того или иного класса. Гегель, по-видимому, осознавал эту истину. Он был убежден в том, что гражданские права и свободы вполне сочетаются с конституционной монархией, которая при наличии достаточно развитых демократических институтов превращается в формальную надстройку, не обладающую правом самостоятельного решения сколько-нибудь политически значимых вопросов. Опыт современных буржуазно-демократических государств, в которых сохранился, подобно реликвии прошлого, институт монархии, доказывает, что убеждения Гегеля не были иллюзией, хотя они и представлялись таковыми его оппонентам – буржуазным республиканцам. Гегель фактически исходил из исторического опыта Англии, которая в начале XIX в. была несомненно наиболее демократически развитым буржуазным государством, несмотря на существование королевской власти.

Гегель обосновывает необходимость правового государства как конкретной институциональной формы, посредством которой свободные граждане осуществляют свой жизненный выбор. Он утверждает: «для реальной свободы необходима свобода выбора занятий, заключающаяся в том, чтобы человеку разрешалось пользоваться своими силами, как он желает, и был открыт свободный доступ ко всем государственным должностям». И далее, «Нужно, чтобы гражданин мог не только заниматься своим делом, но и получать доход от этого; недостаточно, чтобы человек мог пользоваться своими силами, – он должен находить и применение для них»[902].

В наших марксистских исследованиях эти и аналогичные положения Гегеля обычно характеризовались как ограниченная буржуазным кругозором концепция демократии, человеческих прав и свободы вообще. Историческая ограниченность гегелевской (и буржуазно-демократической в целом) концепции не подлежит сомнению, но, подчеркивая это обстоятельство, нельзя, больше того, недопустимо игнорировать непреходящее значение таких демократических завоеваний человечества, как свобода совести, гражданские права, всеобщее равное тайное избирательное право, разделение законодательной и исполнительной властей, независимость судебной власти и т.д. Тот факт, что в буржуазном обществе демократические институты и гражданские права сплошь и рядом оказываются урезанными, не только не умаляет, но, напротив, подчеркивает их значение.

Лишь оценив должным образом демократические завоевания буржуазных революций и последующей эпохи, в ходе которой освободительное движение трудящихся все более утверждало демократические институции, можно и должно говорить об ограниченности буржуазно-демократической концепции свободы и ее философского обоснования в системах классиков немецкой философии, в данном случае у Гегеля.

* * *

Гегелевская концепция субъект-объектной реальности, которая изображается философом как всеобщая, субстанциальная онтологическая реальность и тем самым мистифицируется, является в действительности диалектическим проникновением в сущность общественно-исторического процесса. Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им заблагорассудится, так как объективные условия их деятельности созданы предшествующими поколениями, следовательно, независимы от их сознания и воли. Разумеется, не абсолютно, а относительно независимы, так как люди в большей или меньшей мере изменяют эти объективные условия своей деятельности, но изменяют их, конечно, не произвольно, а в рамках реальных возможностей, наличествующих в данной исторической ситуации. Таким образом объективные закономерности общественно-исторического процесса существуют не безотносительно к деятельности людей; они возникают, функционируют посредством человеческой деятельности, ее объективаций, опредмечивания. Специфический характер социально-исторической необходимости состоит в ее субъект-объектном характере, в единстве субъективного и объективного, их взаимопревращении. Люди, говорит Маркс, являются продуктами обстоятельств в той мере, в какой они эти обстоятельства творят.

Нетрудно понять, что без анализа диалектики субъективного и объективного, человеческой деятельности и ее объективаций проблема свободы, в особенности проблема человеческой эмансипации, не может быть не только решена, но и правильно поставлена. Можно сказать, что Гегель вплотную подошел к правильной постановке этой проблемы, поскольку он доказывал, что результатом субъективной человеческой деятельности является объективное, которое так или иначе обусловливает последующую деятельность людей, в том числе и цели, которые они преследуют. Диалектику субъективного и объективного в общественной жизни Гегель образно характеризует как хитрость мирового разума, который, позволяя людям действовать по своей воле, в конечном счете, осуществляет «лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется»[903].

Можно, пожалуй, отвлечься от того обстоятельства, что объективное, по Гегелю, оказывается не только результатом опредмечивания человеческих действий, но и опосредованным выражением божественного промысла: ведь, по учению Гегеля, божественное и человеческое едины по своей природе, а «абсолютный дух» есть не только «абсолютная идея», постигшая в ходе онтологического процесса свое содержание, но и само человечество в полном объеме его возможного исторического развития. И все же, несмотря на это субстанциальное тождество божественного и человеческого, свобода как специфически человеческая сущность развертывается, осуществляется по Гегелю в границах предопределения.

Гегелевская концепция предопределения не только устанавливает непреодолимые границы человеческой свободы. Предопределение интерпретируется Гегелем как предшествующее истории человечества вневременное установление свыше, которое как бы гармонизирует всемирно-исторический процесс. Однако такой постулат не позволяет Гегелю увидеть другой в высшей степени существенный факт истории человечества: господство стихийных сил общественного развития над людьми. Правда, этого факта не видели и другие буржуазные философы, в том числе и те, которые отрицали наличие исторических закономерностей и не видели в истории ничего, кроме бесконечного нагромождения событий.

Впервые вопрос о господстве стихийных сил общественного развития над людьми был поставлен мелкобуржуазными критиками капитализма и утопическими социалистами начала XIX в. Но только Маркс и Энгельс связали этот вопрос с исследованием противоречивого развития материального производства, антагонистическим характером общественного прогресса и специфическими характеристиками капиталистического строя. Они показали, что прогрессирующее овладение стихийными силами природы и развитие личной свободы, с одной стороны, и порабощение людей стихийными силами общественного развития, – с другой, являются двумя сторонами единого исторического процесса, обусловленного определенными, исторически преходящими, а не изначальными условиями, характером и уровнем материального производства.

Гегелю, как отметил Маркс, принадлежит та несомненная заслуга, что он правильно понял труд как специфическую деятельную сущность человека. В этой связи он высказывал глубокие мысли о роли орудий труда в деятельности людей, направленной на изменение внешнего мира. Однако эти гениальные прозрения, являющиеся как бы прорывом к материалистическому пониманию истории, не получают развития в системе абсолютного идеализма. Неудивительно поэтому, что мы не находим у Гегеля даже намека на понимание действительной роли материального производства в развитии общества. Производство рассматривается им как деятельность, посредством которой достигаются весьма ограниченные цели, т.е. удовлетворяются насущные человеческие потребности, в которых Гегель не видит ничего принципиально отличающего человека от животного. Развитие человеческих потребностей и способностей благодаря и посредством производства материальных благ остается вне исследовательских интересов Гегеля, несмотря на то что он изучал английскую политическую экономию и не мог, конечно, не знать о промышленной революции, развернувшейся в Англии во второй половине XVIII в. Это отсутствие интереса к развитию производительных сил объясняется, по-видимому, не только идеалистическим мировоззрением Гегеля, но и социально-экономической отсталостью тогдашней Германии.

За полтора века до рождения Гегеля Ф. Бэкон в созданной им утопии «Новая Атлантида» гениально предвосхищал выдающиеся достижения техники, которые станут возможными благодаря новым научным открытиям. Он писал о телескопах и микроскопах, передаче света на большие расстояния, искусственных магнитах большой мощности, подводных судах, новых видах растений и животных, созданных научно обоснованной селекцией. Современник Гегеля Р. Оуэн, подводя итоги промышленной революции в Англии, разъяснял, что развитие материального производства создает все необходимые условия для освобождения трудящихся масс от гнета нищеты, необеспеченности, чрезмерного, непосильного труда. Он писал: «Производительные силы, созданные наукой с помощью изобретений, открытий и усовершенствований – при населении медленно возросшим в течение столетия с пятнадцати до двадцати восьми миллионов, – выросли за этот период с величины, равной приблизительно труду двенадцати миллионов взрослых мужчин, до величины, которая без содействия научных знаний потребовала бы теперь труда более чем восьмисот миллионов хорошо обученных взрослых людей для производства той же самой работы за то же самое время»[904]. И Ф. Бэкон, идеолог буржуазии XVII в., и Р. Оуэн – идеолог нарождающегося английского рабочего класса, констатируя мощное развитие производительных сил и предвосхищая еще более грандиозные научно-технические достижения, видят во всем этом начало новой всемирно-исторической эпохи. По-иному оценивает Гегель эпохальные события европейской истории XVII – XVIII вв. Реформация и Великая французская революция, характеристикой которых завершается «Философия истории» Гегеля, рассматриваются в качестве «последней стадии истории»[905]. Гениальный диалектик разрабатывал свой метод в рамках метафизической системы, которая согласно требованиям жанра мыслилась как окончательное разрешение всех философских проблем, что в свою очередь предполагало принципиальное завершение всемирно-исторического процесса.

Антидиалектическое представление о достижении абсолютной цели во всех областях деятельности человечества, которое Гегель к тому же приурочил к своей эпохе, естественно, делало невозможным критическую оценку того, что объявлялось высшим и последним достижением человечества. Фактическое отрицание фундаментальных перспектив возникновения радикально нового означало абсолютизацию ограниченных, все еще не завершенных, не доведенных до конца буржуазно-демократических преобразований тогдашней эпохи. Столь умеренная требовательность по отношению к «абсолютному духу», который трактовался Гегелем как уже достигший самосознания, аутентичного самовыражения и, следовательно, успокоившийся, не могла, конечно, не обеднять разрабатываемое философом понятие свободы. Нельзя, однако, сказать, что у Гегеля отсутствовало сознание трудностей, с которыми неизбежно сталкивается идеалистическое сведение свободы к мышлению. Критикуя разработанную стоиками концепцию свободы как осознания необходимости и сознательного ей подчинения, следствием чего становится свобода сознания, мышления, Гегель резонно возражал: «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода; ибо лишь мышление вообще есть для нее сущность, форма как таковая, которая, покинув самостоятельность вещей, ушла обратно в себя»[906]. Гегель полагал, что он преодолел стоицистскую концепцию свободы, поскольку, согласно его учению, мышление вообще, субстанциально и, следовательно, изначально свободно. Но именно этот идеалистический постулат влечет за собой вывод, что свобода является действительной свободой лишь постольку, поскольку мышление, разум, дух, находятся в своей собственной стихии, т.е. не выходят во внешний, непосредстенно отнюдь не духовный мир. Гегель не устает повторять, что дух «пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя»[907].

Такая интернационалистская концепция свободы, в рамках которой внешние материальные предметы выступают как отрицание свободы, делала в принципе невозможным понимание «субстанциальности» труда, как необходимого и вместе с тем свободного самоопределения личности. Труд, как уже подчеркивалось выше, оказывается у Гегеля все же внешней необходимостью, обусловленной прозаическими обстоятельствами: человеку необходимы пища, одежда, жилище и т.д. Он является внешней необходимостью, несвободой, поскольку существенно отличается от «чистого» мышления, имеет дело с внешними, природными предметами, применяет материальные средства с целью создания материальных предметов, в которых нуждается не мышление, а бренное человеческое тело.

Идеалистическое представление о внешней необходимости труда, материального производства, несмотря на фундаментальное заблуждение, образующее его исходный теоретический пункт, отражает, пусть не покажется это парадоксом, реальные исторические условия и соответствующие им формы трудовой деятельности. Критический анализ материального производства мог бы, по-видимому, привести Гегеля к открытию феномена отчужденного труда. Но этого не произошло, так как Гегель не занимался исследованием развития материального производства и, конечно, слишком расширительно толковал отчуждение, подводя под это понятие все без исключения материальные процессы. Такой теоретический подход делал невозможным установление факта отчуждения труда, как существенно отличного от других социальных процессов феномена. Что же касается проблемы преодоления отчужденного труда, то она вообще не вписывается в систему абсолютного идеализма, да и буржуазного мировоззрения в целом.

К. Маркс, исследуя развитие производительных сил, механизацию производства, первые достижения в области автоматизации трудовых процессов, пришел к выводу, который полностью подтвердился в ходе современной научно-технической революции: «непосредственный труд как таковой перестает быть базисом производства»[908]. Непосредственный труд предполагает работника, который с помощью определенных орудий обрабатывает сырой материал. Такой труд уходит в прошлое, поскольку орудия труда применяются не человеком, а машинами. Это значит, что труд все более превращается в свободную жизнедеятельность человека, который управляет системой машин и технологическим процессом. Такая свобода не есть просто познание необходимости и действия, согласующиеся с нею; речь идет о качественном изменении самой необходимости.

Проблема свободы не может быть ни правильно поставлена, ни тем более решена без всестороннего осмысления сущностного значения трудовой деятельности людей. Преодоление отчужденного труда – важнейшее условие его освобождения. Важнейшее, но не единственное. Человеческая природа немыслима без многообразия личностной деятельности, разностороннего развития человека. А это, как указывал Маркс, невозможно, без сокращения рабочего дня.

Необходимо, конечно, разумное использование свободного времени. Оно может и должно стать условием «того полного, – по словам Маркса, – развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила, воздействует на производительность труда»[909]. Можно с полной уверенностью сказать, что человечество уже встало на этот путь коренного преобразования человеческой деятельности, благодаря которому не только рабочее, но и свободное время становится мерой производительности труда. Философы, обсуждавшие проблему свободы и необходимости, не включали в это проблемное поле рассмотрение трудовой деятельности людей, материального производства. Этот фатальный пробел, свойственный всему идеалистическому пониманию истории, неизбежно приводил к абстрактной, умозрительной постановке проблемы свободы.

Кант утверждал, что один лишь идеализм способен разрешить проблему свободы. Эту мысль настойчиво проводили Фихте, Шеллинг и Гегель. Но поскольку идеализм выносил за скобки материальную действительность и пытался понять свободу лишь как духовное отношение, он фактически ограничивал ее свободой духа, мышления, самосознания. И тем не менее именно классики немецкого идеализма, в особенности Гегель, в несравненно большей мере, чем предшествующие мыслители (в том числе и материалисты), наметили, а частью и предвосхитили весьма важные пути и подходы к правильной постановке и решению проблемы свободы. Гегелевское положение о единстве свободы и необходимости, взаимопревращении этих противоположностей, гегелевское понятие субъект-объектной реальности, – все это стало в высшей степени важной предпосылкой материалистического понимания истории, на базе которого находит свое научно-философское решение великая проблема свободы.