13. 1968 № 5 (стр. 30 – 41). Маркс, Гегель и современное буржуазное сознание

Сократ говорил: то, что я понял у Гераклита, прекрасно, а то, чего я не понял, по-видимому, еще лучше. Современные буржуазные исследователи учения К. Маркса, как правило, игнорируют этот мудрый пример: они приписывают ему свое непонимание или превратное истолкование марксизма. Так, например, на почве претенциозного, то есть не сознающего своей собственной слабости, непонимания марксизма возникла версия, будто бы Маркс отвергал философию как объяснение мира и считал, что она должна служить лишь орудием его изменения, то есть попросту отказывался от объяснения мира. Однако стоит сопоставить известный тезис Маркса с разъяснениями, данными им в «Немецкой идеологии», чтобы стало ясно основное: Маркс, с одной стороны, осуждает те философские интерпретации социальной действительности, которые становятся в конечном счете ее апологией, а с другой – требует такого научного объяснения действительности, которое бы теоретически раскрывало, обосновывало имманентно присущую ей закономерность изменения, развития – материальную основу революционной практики.

Столь же поверхностна попытка приписать Марксу намерение упразднить философию. Ссылка на некоторые цитаты из Маркса придает этой попытке видимость правдоподобия. Между тем философам надлежит знать, что в истории философии не существует однозначного определения понятий, в том числе и понятия философии. Фейербах утверждал: моя философия – вовсе не философия. Но никому не приходит в голову объявлять Фейербаха нефилософом.

Маркс и Энгельс считают необходимым упразднение философии в старом смысле слова, то есть спекулятивной философии с характерными для нее претензиями на систему абсолютных истин в последней инстанции и противопоставлением ее, с одной стороны, «конечным» положительным наукам, а с другой – общественно-политическому движению, преследующему исторически определенные и в этом смысле «ограниченные» цели. Для Маркса философия как специфическая форма познания и духовного освоения мира есть вместе с тем (и поэтому) великое идейное оружие освободительного движения, ведущего к уничтожению эксплуатации человека человеком. Это обстоятельство – свидетельство глубоко научного понимания Марксом социальной функции философии, которую в наше время, по сути дела, уже никто не отрицает, – дает повод некоторым критикам марксизма третировать это учение как «ангажированное мышление».

Учение Маркса указывает научные пути исследования противоречий, тенденций развития, движущих сил современной эпохи. Но само собой разумеется, что его аутентичное понимание и плодотворное применение возможно лишь при отсутствии предвзятого к нему отношения. Между тем ни одно учение в истории общественной мысли не подвергалось таким искажениям, как марксизм. И именно в наши дни, когда даже противники марксизма-ленинизма вынуждены с ним считаться и изучать его, это учение подвергается б?льшим искажениям, чем когда бы то ни было. Иной раз даже создается впечатление, что некоторые западные ученые изучают марксизм не столько для того, чтобы понять его, сколько затем, чтобы его опровергать. С этой точки зрения необходимо рассматривать «новейшее открытие» буржуазных марксоведов: «открытие» имманентно присущего учению Маркса и якобы принципиально неустранимого из него… гегельянства. Следует, впрочем, оговориться. Еще Э. Бернштейн отрицал принципиальную противоположность между методом Маркса и методом Гегеля. Но Бернштейну не приходило в голову упрекать Маркса в заимствовании содержания гегелевской философии. Новый шаг «вперед» в этом отношении свыше 50 лет назад сделал И. Пленге, писавший, что «Маркс, как и Гегель, рассматривает историю как историю общественного разума, который в своей науке сознает самое себя и на высшей ступени осуществляется в общественной организации» (I. Plenge. Marx und Hegel. T?bingen, 1911, S. 139 – 140). В.И. Ленин охарактеризовал книжку И. Пленге как «хороший образец» буржуазного опошления философских основ марксизма (см. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 360). Современные критики Маркса, которым книжка Пленге, увы, представляется действительно хорошим образцом (им явно не хватает чувства юмора), усердно обновляют концепцию этого весьма посредственного гегельянца, доказывая, что сама идея коммунистического преобразования общественных отношений – идеалистически-рационалистическая, панлогистская, спекулятивная фантасмагория.

Ж. Ипполит – прекрасный знаток гегелевской «Феноменологии духа», но, к сожалению, отнюдь не знаток «Капитала» Маркса. Тем не менее он пытается исследовать содержание и структуру этого основополагающего произведения марксизма с позиций экзистенциалистски интерпретируемой «Феноменологии духа». Вывод, к которому он приходит, достаточно парадоксален: в обоих этих произведениях развивается одна и та же тема отчуждения. Ж. Ипполит пишет: «Так же, как и в гегелевской „Феноменологии“, производитель, согласно Марксу, отчуждает себя в товаре и в деньгах, и это фундаментальное отчуждение конституирует Капитал – главное действительно действующее лицо труда Маркса: созданный человеком капитал затем подавляет человека в истории, низводя его до простого колесика в своем функционирующем механизме» (J. Hyppolite. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1955, p. 160).

Ж. Ипполит – серьезный исследователь, и поэтому он не может не признать, что «Капитал» Маркса существенно отличается от «Феноменологии духа», в которой речь идет не о законах возникновения и развития капиталистического способа производства, а об отчуждении самосознания, о преодолении этого отчуждения в абсолютном знании. Конечно, проблема отчуждения занимает определенное место в «Капитале», но Маркс не рассматривает отчуждение как отчуждение самосознания, не считает, что отчуждение преодолевается самопознанием человечества, во-первых, потому, что самопознание не детерминирует независимой от него материальной действительности, и, во-вторых, потому, что история человечества не завершается. Поэтому, указывает Ж. Ипполит, Маркс пришел к выводу, что не самопознание, а классовая борьба может преодолеть отчуждение. Отсюда вывод об исторической миссии пролетариата. Отмечая это принципиальное отличие Маркса от Гегеля, Ж. Ипполит, однако, не придает ему должного значения. Гораздо существеннее, с его точки зрения, не то, что отличает этих мыслителей друг от друга, а то, что их сближает: убеждение в возможности преодоления отчуждения и рационального переустройства общества. Это то убеждение, которое представляется экзистенциалисту совершенно несостоятельным, и делает Маркса, по мнению Ж. Ипполита, в сущности, таким же идеалистом, каким был Гегель. Идеализм здесь понимается не как определенная онтологическая или гносеологическая концепция, а просто как вера в мощь человеческого разума, в закономерность прогресса, осуществимость социальных идеалов.

В.И. Ленин, характеризуя революционную сторону учения Гегеля, писал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» (Полн. собр. соч., т. 2, стр. 7). Эта революционно-оптимистическая сторона гегелевской философии, которая была критически воспринята и материалистически переработана Марксом, представляется Ж. Ипполиту наивной, устаревшей, не выдержавшей исторической проверки.

Близкий к экзистенциализму К. Лёвит полагает, что Маркс, так же как и Гегель, был рационалистом, и это-то составляет ахиллесову пяту его учения. «Гегелевский принцип единства разума и действительности как единства сущности и существования есть также принцип Маркса», – пишет он (K. L?with. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart, 1958, S. 109). К. Лёвит, конечно, хорошо знает, что Маркс уже в 1843 – 1844 годах подверг основательнейшей критике гегелевскую онтологизацию разума, мышления. Однако он полагает, что Маркс не преодолел гегелевской спекуляции, то есть не удержался на высоком уровне своего критического анализа. Так же как и Ж. Ипполит, К. Лёвит, по существу, не проводит различия между материалистическим и идеалистическим толкованием рационализма, между научным коммунизмом, критически переработавшим прогрессивные идеи рационализма, и наивными рационалистическими иллюзиями, которые именно Маркс подверг наиболее основательной критике.

Евангелический критик марксизма Е. Метцке, хорошо сознавая, что нельзя игнорировать противоположность учения Маркса учению Гегеля даже в тех случаях, когда Марксу приписывается гегелевский панлогизм, совершенно неожиданным образом применяет идею единства противоположностей: «Связь между Гегелем и Марксом сама диалектична. Она содержит в себе противоположность. Глубине связи соответствует глубина противоречия» (см. сб. Marxismusstudien. Zweite Folge. T?bingen, 1957, S. 15).

Едва ли необходимо приводить другие примеры, свидетельствующие о том, что отождествление философских основ учений Маркса и Гегеля – существенный идеологический индикатор характера современной буржуазной критики марксизма, которая ныне приписывает Марксу не столько нигилизм, сколько недостаточно критическое отношение к великим рационалистическим традициям прошлого. Нет необходимости также и в том, чтобы доказывать коренную противоположность между материалистической диалектикой Маркса и идеалистической диалектикой Гегеля, между историческим материализмом и идеалистической философией истории, между научным коммунизмом и буржуазными воззрениями Гегеля: все это давно сделано в марксистской литературе. Для опровержения новейшей буржуазной легенды об отношении Маркса к Гегелю мы предпочитаем другой путь: рассмотрение того, в чем Маркс действительно близок своему великому предшественнику, чтобы именно в этой связи раскрыть принципиальную противоположность марксизма философии Гегеля и реакционный характер буржуазной критики марксизма.

* * *

Великие философские учения – эпохальные события всемирной истории. И не только потому, что это эпохи в интеллектуальном развитии человечества: каждое из них – духовная квинтэссенция своего времени. В этих учениях адекватно выявляются коренные потребности исторической эпохи, ее спор с противостоящими ей эпохальными силами прошлого и настоящего, ее интеллектуальный, нравственный, социальный идеал.

Исторически преходящие проблемы каждой эпохи заключают в себе и непреходящие устремления. И великое философское учение перешагивает границы своего времени, становясь духовным аквизитом человечества. В истории философии, где для каждого нового поколения людей все стадии предшествующего философского развития даны одновременно, мы имеем единственную интеллектуальную плоскость, в которой мыслители разных эпох встречаются как современники. Мы можем задавать вопросы нашим предшественникам, и, хотя отвечать на эти вопросы мы должны сами, философские учения прошлого помогают нам решать современные проблемы. Такое понимание философии как эпохального сознания мы находим и у Гегеля и у Маркса, и оно в полной мере должно быть применено к их собственным учениям.

Философия Гегеля – самосознание эпохи утверждения буржуазного общества и, по существу, первая гениальная попытка теоретически осмыслить его предшествующее развитие и перспективы. Учение Маркса – научное самосознание эпохи освободительного движения рабочего класса, гениальное проникновение в имманентный ход развития буржуазного общества, собственный прогресс которого порождает материальные и духовные предпосылки для революционного перехода в свою противоположность – социалистический общественный строй. Это значит, что не только в теоретическом, но и в историческом отношении диалектический материализм Маркса – самое последовательное и обоснованное отрицание всякого идеализма – есть прямое и непосредственное продолжение диалектического идеализма Гегеля.

Диалектика Гегеля, по меткому выражению Герцена, была алгеброй революции. Это не значит, конечно, что Гегель в полной мере оценил значение революционных переворотов в истории человечества. Этого он как раз не сделал. Однако сильнейшей и, можно сказать, замечательной стороной гегелевского метода и всей его натуры человека и мыслителя, как правильно отмечает Жак д’Ондт в своей монографии «Гегель, философ живой истории» (J. d’Hondt. Hegel – philosophe de l’histoire vivante. Paris, 1966), был его неустанный, страстный интерес ко всему изменяющемуся, находящемуся в движении, живому, преходящему. Горные вершины, которые на языке поэзии символизируют желанное, но недоступное человеку спокойствие, наводят на Гегеля скуку. Его прежде всего интересует живое, которое пришло и уйдет; оно находится в непрерывном становлении, которое Гегель называет также беспокойством. Спокойствие, замедление движения – предвестник смерти, рассуждения о которой ему представляются такими же неинтересными, как Спинозе. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов. Все существующее во времени, все живое в особенности, преходяще, из этой его ограниченности рождается его энергия. Сила живого – в совмещении противоположностей. Обычное, привычное состояние, рутина, традиции принадлежат прошлому, которое представляет интерес лишь постольку, поскольку оно путь к настоящему. Гегель восхищается великими людьми прежде всего потому, что они выступают против рутины. «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых». Эти слова Маркса были бы в высшей степени понятны Гегелю. Он и сам не раз говорил нечто подобное, третируя слепое преклонение перед традициями.

Гегель противопоставляет природе историю потому, что в природе, как он полагает, ничто не ново под луной. Природе не хватает страсти, ибо она всегда повторяет самое себя. Но ничто великое не совершается без страсти: это сфера истории, где возникновение и уничтожение неотделимы друг от друга. Здесь постоянно происходит развитие, то есть необратимое изменение, возникновение нового, непохожего на то, что существовало раньше или все еще влачит свое существование. Здесь новое ведет борьбу со старым. Борьба противоположностей – вот из чего рождается новое. И смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить: именно оно движет миром.

Разумеется, эти идеи и связанное с ними восприятие мира – лишь одна из сторон учения Гегеля. Уже младогегельянцы указали на противоречие между методом Гегеля и его системой, но они искали источник этого противоречия в личности философа, в его официальном положении и конформистских предрассудках. Маркс даже в те времена, когда он еще примыкал к младогегельянскому движению, шел несравненно дальше. «Вполне мыслимо, – писал он, – что философ совершает ту или иную явную непоследовательность в силу того или иного приспособления; он может даже сознавать это. Но одного он не сознает… что сама возможность подобного явного приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 77).

Уже в годы работы над докторской диссертацией Маркс обратил внимание на две взаимоисключающие стороны гегелевской диалектики. Отдавая тогда еще дань гегелевскому спекулятивному толкованию диалектики, Маркс писал, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа». Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (там же, стр. 203). Именно эту вторую, революционную сторону гегелевской диалектики развивал Маркс: начав с атеизма и критики спекулятивного философствования, он пришел к целостному диалектико-материалистическому пониманию действительности, к научному коммунизму и новой экономической науке. В 1843 году в «К критике гегелевской философии права» Маркс подверг основательнейшей критике спекулятивно-идеалистическое истолкование противоречия как существующего лишь в недрах онтологически трактуемого, обожествленного мышления, к движению которого сводится все существующее. И поэтому разрешение противоречий осуществляется, согласно Гегелю, лишь в стихии чистого мышления, то есть путем размышления. Противоположности у Гегеля, указывал Маркс, никогда не вступают в отношение контрарности; они добродушно относятся друг к другу, они видят друг в друге свое инобытие, свое alter ego.

Разумеется, переход от идеалистической диалектики к диалектике материалистической не может быть понят вне связи с развитием социалистических и экономических воззрений Маркса и его практически-политической деятельности вначале как революционного демократа, а затем как сознательного выразителя коренных интересов рабочего класса, создателя его научной идеологии. Маркс сам указывал на это, подчеркивая, во-первых, внутреннюю связь своего учения с опытом рабочего движения и, во-вторых, отмечая, что диалектика в своем рациональном виде несовместима с буржуазным мировоззрением, абсолютизирующим капиталистический способ производства. Между тем отрицание, но, конечно, не зряшное, нигилистическое, а конкретное, диалектическое отрицание (Aufhebung) – важнейшая черта диалектики. Так понимал ее Маркс, и поэтому в его анализе гегелевской диалектики важнейшее место занимает критика спекулятивного толкования отрицания, следствием которого в конечном счете сплошь и рядом оказывается примирение нового со старым потому, что отрицание само снимает себя, и также потому, что старое, как говорил Гегель, поскольку оно сопротивляется новому, не есть уже больше старое.

Мы подчеркиваем ограниченность, недостаточность, непоследовательность диалектики Гегеля, чтобы сразу же указать на ту общеизвестную, но постоянно оспариваемую истину, что диалектика Маркса (как и все его учение) принципиально противоположна диалектике Гегеля и всей системе его взглядов. Что же противопоставляют этому очевидному факту современные критики марксизма? Одни из них, подменяя аргументы софизмами, утверждают, что Маркс просто «перевернул» гегелевскую диалектику. Другие – не менее легкомысленно – заявляют, что диалектику Гегеля вообще невозможно перевернуть, ибо-де у нее нет ни верха, ни низа. Между тем отношение Маркса к Гегелю – ярчайший пример диалектического отрицания, как формы преемственности, развития.

Совершенно очевидно, что значение Гегеля для нашей эпохи заключается отнюдь не в том, что составляет его ахиллесову пяту. Революционная сторона гегелевской диалектики, рациональное зерно его метода – пафос истины, гениальный историзм, глубокое убеждение в возможности и объективной необходимости разумного преобразования человеческой жизни – вот что придает философии Гегеля эпохальное значение и в наши дни.

Гегель, чего обычно не замечают многие исследователи, был не только глубоким критиком мировоззрения просветителей, но и продолжателем лучших традиций Просвещения. Не того Просвещения, которое ныне зачастую изображается чем-то вроде самодовольно-оптимистического учения пресловутого доктора Панглоса, а того, которое беспощадно осмеивало псевдофилософию Панглоса, которое в повести о Франкенштейне предвосхищало современные коллизии, порождаемые стихийным развитием науки и техники, того Просвещения, которое в учении Руссо гениально вскрыло противоречия социального прогресса, обусловленные антагонистическими общественными отношениями.

Гегель был далек от упрощенного представления, что свет истины своей собственной силой рассеивает тьму заблуждений, а добро благодаря имманентно присущей ему значимости побеждает зло. Но еще более далек он был от того, чтобы отбрасывать идею прогресса или же мыслить его как некую угрозу человеческому существованию только потому, что прогресс не прямая линия и осуществляется он в борьбе и страданиях. Гегель глубоко сознавал трудности и противоречия социального прогресса, однако ему были бесконечно чужды представления тех наших современников, которые полагают, будто бы никакие социальные преобразования не способны преодолеть фатальной дисгармонии человеческого существования. Гениальность немецкого философа ярко проявилась в том, что он связывает генезис и развитие категории «несчастное сознание» с положением порабощенного человека, осознающего себя внутренне свободной, способной к творческой деятельности личностью. Это порабощение следует трактовать достаточно широко, ибо оно, согласно Гегелю, характеризуется жизненной ситуацией, в которой человек делает выбор между жизнью без свободы и смертью: третьего не дано.

Гегель разрушил метафизическую концепцию неизменной истины, он впервые показал, что истина относительна, она есть процесс развития познания. Но ему, конечно, не приходило в голову утверждать, что истина есть просто полезное или же что она представляет собой конвенцию, заключаемую учеными. «Истина, – писал Гегель, – есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь» (Соч., т. I. М., 1929, стр. 40).

Ф. Энгельс указывал, что ни одно положение Гегеля не вызывало таких кривотолков, как его знаменитое: все действительное – разумно, все разумное – действительно. Близорукие либералы видели в этом изречении оправдание феодальных порядков. То же видели в нем и идеологи феодального status quo. Г. Гейне был первым, кто обнаружил заключающийся в этом тезисе революционный смысл.

Великими идеями прогрессивной буржуазии XVII – XIX веков, идеями, почти одновременно провозглашенными Ф. Бэконом и Р. Декартом, были идеи овладения стихийными силами природы и рациональной организации общественной жизни. Рационалистическое отождествление логического и эмпирического оснований, обоснование индукции как метода систематического опытного исследования, идея harmonia praestabilitada – все это были различные философские подходы к категорическому императиву эпохи буржуазных революций: разумно преобразовать человеческие отношения, сделать их человечными. Именно это эпохальное требование, которое прогрессивная буржуазия могла лишь провозгласить, но отнюдь не осуществить, получило свое афористическое выражение в приведенном выше изречении Гегеля.

Мысль о разумности действительности, несмотря на тот явный идеалистический смысл, который вкладывал в нее Гегель, заключает в себе глубокое, я бы сказал, материалистическое содержание. Наука нового времени открыла многообразные закономерности природы и вплотную подошла к представлению о закономерности общественной жизни. На место наивных телеологических представлений встало учение о необходимой связи явлений, которая представлялась Канту столь очевидной, что он ее объявил просто априорной. Эти научные представления получили свое философское, правда, идеалистическое выражение в гегелевском панлогизме и, в частности, в поражающем своей значительностью утверждении: действительность – разумна. Следует при этом напомнить, что не все существующее Гегель, как подчеркивал Энгельс, называл действительным. Действительное в своем развертывании оказывается необходимостью. Существующее, утерявшее свою необходимость, теряет свое оправдание: оно должно уступить место новому, прогрессивному.

Такой же глубокий и также, по моему убеждению, материалистический смысл заключается во второй части гегелевского тезиса: все разумное – действительно. Разумеется, не все, выражаемое словами и предложениями, Гегель называл разумным. Разумное должно быть обоснованным, оно аутентично выявляет себя как диалектическое понятие, раскрывающее единство всеобщего, особенного, единичного. В этом смысле разумное и в самом деле действительно, или, как говорит Ф. Энгельс, «все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся действительности» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 275).

Разумное действительно в той мере, в какой его содержание является объективным, необходимым и, следовательно, принципиально отличным от того субъективистского абстрактного долженствования, на котором остановились Кант и Фихте. Эти предшественники Гегеля были гениальными мыслителями, и не в укор им будет сказано, что в наши дни достаточно посредственные умы повторяют сентенцию, которая представляется им жемчужиной мудрости: идеалы неосуществимы в этом конечном земном мире, такова уж неземная природа идеалов и все попытки их осуществления ведут к катастрофическим последствиям, ибо мир в принципе не может быть лучше, но, увы, он может быть хуже. Не так, куда более трезво и вместе с тем более возвышенно мыслил Гегель, писавший: «Если некая идея была бы слишком хороша для существования, то это было бы скорее недостатком самого идеала» (Соч., т. X, стр. 204). Близорукость увидит в этом положении уступку утопизму, между тем как оно радикально противоположно всякому утопизму, ибо недостаток утопии заключается отнюдь не в том, что она слишком хороша, а в том, что она ограниченно интерпретирует проблемы социального переустройства и поэтому оказывается несравненно беднее той действительности, которую пытается предвосхитить.

Маркс и Энгельс развивают и углубляют идею Гегеля, когда они выступают против абстрактного долженствования и противопоставления идеала реальной действительности. Это сама развивающаяся действительность порождает идеалы и превосходит их своим последующим развитием. Но в отличие от Гегеля основоположники марксизма прекрасно сознавали, что утопии представляют собой не плод абстрагирующегося от реальности воображающего рассудка, а определенное (и с определенных социальных позиций) отражение исторической действительности. Поэтому они разграничивали прогрессивные и реакционные утопии, показывая, что первые в ненаучной форме отражают тенденции действительного развития общества, а вторые, в сущности, идеализируют прошлое, выдавая его за утерянный рай, который вновь надлежит обрести.

Подвергая основательнейшей критике различные исторические формы утопизма, Маркс, как и Гегель, доказывал, что разумный, вырастающий из самой действительности идеал есть лишь духовное выражение реальной, исторически определенной направленности развития общества и если он представляется неосуществимым, то это имеет место лишь потому, что выражаемые им тенденции находятся еще в зародыше. «Поэтому человечество, – писал Маркс, – ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 7).

Таким образом, положение Гегеля: все действительное – разумно, все разумное – действительно, которое на первый взгляд представляется не чем иным, как мистификацией общественно-исторического процесса, в действительности является гениальным проникновением в его закономерное прогрессивное движение.

Но современные буржуазные идеологи рассматривают идею прогресса как обанкротившуюся иллюзию эпохи Просвещения. Если и существует прогресс, утверждают они, то лишь в крайне односторонней, ограниченной, уродливой форме. Что же касается доминирующей тенденции исторического процесса, то она, с их точки зрения, является по преимуществу регрессивной. И Марксу и Гегелю, таким образом, приписывается наивный, самодовольный оптимизм в духе лейбницевского: все к лучшему в этом лучшем из миров.

Все действительное – разумно, все разумное – действительно. Нет, это не секуляризированная формула лейбницевской теодицеи, осмеянная Вольтером. Это формула исторического оптимизма, который прекрасно осознает, что трагическое не idola theatri, а реально существующее и в личной и в общественной жизни. Но существование трагического ни в малейшей мере не оправдывает философии пантрагизма, которая в эпоху крушения буржуазного мира и утверждения социалистического способа производства все чаще и чаще оказывается наиболее утонченной, псевдокритической формой апологии капитализма.

В наши дни осмеяние трезвого, исторического оптимизма стало философской модой у многих западных философов. Гегель, правда, говорил, что борьба против моды есть мальчишество, но он, по-видимому, имел в виду не моду в философии, которая представляет собой слишком серьезное и весьма значимое для человечества духовное занятие, чтобы относиться к нему как к чему-то внешнему. Между тем некоторые, увлекающиеся этой философской модой, третируют исторический оптимизм Гегеля и Маркса как идеалистическое забвение суровой, неприглядной действительности, как страх перед правдой жизни, которая никому не дарует даже надежды на спасение. Но современный социальный пессимизм – это не только «искейпизм» в духе Д. Сантаяны, призывающий к спокойному созерцанию с одинокой, возвышающейся на берегу скалы мутного и бурного потока жизни. Это, конечно, не просто философское поветрие, успешно эксплуатирующее наследие А. Шопенгауэра. Этот пессимизм, интеллектуально выражающий самоотчуждение личности в буржуазном обществе, есть осуждение всякого протеста против исторически изживших себя капиталистических производственных отношений, то есть утонченнейшая проповедь конформизма, который, однако, выглядит нонконформизмом и даже чем-то вроде идейного восстания против капиталистического образа жизни, поскольку он обладает видимостью интеллектуальной независимости и выступает против слащавых мелиористских проповедей буржуазной идеологической посредственности. Однако это мизантропическое самовозвышение над миром не просто самообман, но и явный обман тех, кто стремится к борьбе против социальной несправедливости. И прав был Гегель, писавший: «Созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, в котором пребывает одно лишь мое тщеславие. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это – глубина пустоты…» (Соч., т. X, стр. 48).

Все действительное – разумно, все разумное – действительно. С этих позиций Гегель приветствовал героический энтузиазм Великой французской революции. Правда, его философия была немецкой теорией этой революции: Гегель пытался противопоставить французской революции лютеровскую реформацию и тем самым доказать, что Германия уже в начале XVI века совершила тот великий освободительный переворот, который во Франции произошел лишь в конце XVIII века. Однако и на склоне жизни, в «Философии истории», Гегель писал о французской революции как о величественном восходе солнца, вызвавшем ликование всего живого.

Самое ценное в гегелевской оценке Великой французской революции, в которой идеологи аристократической реакции видели наказание божие за грехи человеческие, это понимание ее исторической необходимости, ее народного характера, ее громадного значения для ускорения всего общественно-исторического развития. «Я держусь убеждения, – писал Гегель Нитхаммеру в 1816 году, – что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; такая команда встречает отпор; это существо идет, как закованная в панцирь сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солнце, все вперед, через все преграды» (G.W.F. Hegel. Briefe von und an Hegel. Herausg. von J. Hoffmeister, Band 2. Hamburg, 1953, S. 85 – 86). В этих словах – признание объективной закономерности коренных социальных преобразований и вместе с тем обнаружение несостоятельности ее спекулятивно-идеалистической интерпретации. Но так или иначе гегелевский подход к оценке величайшего исторического события его эпохи прокладывал путь к пониманию объективной закономерности общественно-исторического процесса. К этому вела диалектика Гегеля, сила которой была интеллектуальным выражением исторической мощи этого революционного переворота.

Диалектика требует рассмотрения событий истории в их связи друг с другом, в их имманентном, противоречивом движении, развитии. Именно идея спонтанности диалектического процесса даже в его спекулятивно-идеалистической интерпретации, то есть как процесса мышления, означала непосредственный подход к осознанию объективности этого процесса, так как понятие не просто превращается мной в другое понятие, оно само превращается в свою противоположность, раздваивается, переходит в другое. В.И. Ленин отмечал в этой связи зачатки истерического материализма в философии истории Гегеля. Конечно, эти зачатки не могли получить своего развития в рамках спекулятивно-идеалистической системы, в которой деятельность отдельных людей, социальных групп, классов рассматривалась как средства, благодаря которым абсолютный дух, мировой разум (столь же мощный, сколь и хитрый) осуществляет свою всемирно-историческую цель. Правда, как верно отметил В. Виндельбанд, гегелевский абсолютный дух в действительности есть человеческий дух. Однако идеалистическая мистификация исторической деятельности человечества неизбежно приводила к тому, что всемирная история превращалась в предетерминированный телеологический процесс, то есть в теологию истории.

Буржуазные критики марксизма постоянно приписывают его основоположнику эту гегелевскую, в конечном счете провиденциалистскую, концепцию всемирно-исторического процесса. Материалистическое понимание истории, таким образом, изображается секуляризированной формой гегелевского предетерминизма. Между тем именно Маркс научно доказал положение, провозглашенное, но не доказанное домарксовским материализмом: люди сами делают свою историю. Исторический материализм Маркса не просто утверждает, что материальное производство – необходимое условие общественной жизни. Это было известно и раньше. Даже доказательство того, что материальное производство есть не только изменение внешней природы, но и преобразование человеческой природы, в какой-то мере предвосхищается в гегелевском понимании труда, на что указывал Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Главное, что было доказано Марксом и из чего вытекают все его последующие открытия, – это то, что человечество само создает объективные условия, которые определяют его развитие. Ни географическая среда, ни природа (в том числе и человеческая природа) не могут быть определяющей основой общественно-исторического процесса. Такую основу образуют производительные силы. Развитие производительных сил – объективный процесс преемственности, качественно отличающийся от преемственности в истории идей тем, что здесь отсутствует свобода выбора: люди не свободны в выборе своих производительных сил. Но именно люди, а не абсолютный дух создают, развивают производительные силы, и формирующаяся на этой основе историческая необходимость представляет собой единство живой и овеществленной человеческой деятельности. При этом прогресс производительных сил, а следовательно, и развитие сущностных сил самого человека необходимо изменяет соотношение между овеществленным и живым трудом в пользу последнего. И люди в той самой мере определяют условия своей жизни, в какой мере они, данное поколение людей, эти условия создают. Таким образом, признание определяющей роли производительных сил не ведет к фаталистическому выводу, будто бы развитие общества предетерминировано всем предшествующим развитием производительных сил. В ходе социально-экономического прогресса значение всего предшествующего развития производства для его современного состояния не увеличивается, а уменьшается. Своим учением о роли материального производства в развитии общества, о трудящихся массах – важнейшей производительной силе Маркс не только преодолел фаталистическую концепцию истории, в плену у которой оставался Гегель, но и самым фундаментальным образом опроверг субъективистское воззрение, согласно которому история – результат человеческого произвола. В свете исторического материализма становится очевидным, что господство стихийных сил природы над людьми, имевшее место на протяжении тысячелетий истории (и сохраняющееся в некоторых отношениях и по сие время), имеет не природные, а человеческие, социальные, исторические причины. Эту мысль Ж.-П. Сартр выражает в остроумной и глубокомысленной форме, говоря, что не землетрясения разрушают города: виной тому сами люди, которые возводят строения с недостаточным антисейсмическим сопротивлением.

Однако Маркс преодолел не только фатализм и субъективизм, но и натуралистическое истолкование истории, выше которого не смогли подняться даже самые выдающиеся из домарксовских материалистов. И пусть никого не вводит в заблуждение то обстоятельство, что в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс называет свое понимание истории «завершенным натурализмом». Здесь имеется в виду лишь то, что естественные, а не сверхъестественные силы движут развитием общества. Поэтому Маркс также говорит, что его завершенный натурализм есть гуманизм: силы, творящие историю, есть человеческие силы, хотя, конечно, это не силы каждого данного поколения людей. Не существует всемогущей природы, нет и всемогущего человечества. Всемогущего нет вообще. Но есть потенциально всемогущее человечество, как и потенциально всемогущая природа. И эти потенциальные бесконечности никогда полностью не актуализируются. Путь в бесконечное остается бесконечным на любом своем отрезке. Это значит, что не только перед нами, но и перед бесконечно отдаленными нашими далекими потомками – бесконечно обширное поле творческой деятельности. Несделанного, несвершившегося, непознанного, неизведанного, предстоящего всегда будет больше, чем сделанного, свершившегося, познанного, изведанного, прошлого. В этом важнейшем вопросе учение Маркса кардинально противоположно системе Гегеля, структура которой фатально предполагает не только начало, но и конец всякого развития.

Учение Маркса об обществе сплошь и рядом истолковывается современными буржуазными философами и социологами как технологическая концепция исторического процесса. Это поверхностное воззрение основывается обычно на одностороннем толковании отдельных высказываний Маркса, взятых вне связи с целым. При этом игнорируется то обстоятельство, что с точки зрения марксизма производительные силы и техника – вещи отнюдь не тождественные. Важнейшей производительной силой является сам человек с его исторически сложившимися способностями, которые, будучи различными у разных людей, вуалируют тем самым то бесспорное обстоятельство, что в целом они продукт развития общества, в силу чего совокупность и степень развития этих способностей, взятые в целом, независимы от сознания и воли людей, несмотря на то, что каждый индивид сам развивает и совершенствует свои способности, то есть не может поручить это другим.

Для Маркса техника является важнейшей частью средств, но именно средств производства и, конечно, показателем (и отнюдь не единственным) уровня развития производительных сил. Другими показателями (кроме указанного выше уровня развития сущностных сил человека) являются социальная организация труда и характер управления производством, степень технологического применения науки и т.д. Техника, с точки зрения марксизма, будучи средством производства (и, что также очень важно подчеркнуть, средством познания, средством реализации культурных потребностей, средством врачевания, а также, увы, и средством уничтожения), естественно, находится в определенном диалектическом отношении с целями, которые благодаря ей реализуются. Это видно не только из того, что многие цели становятся реальными, осуществимыми лишь благодаря данным техническим средствам, но также из того, что они, собственно, и возникли благодаря развитию техники. При этом марксизм, всемерно подчеркивая значение научно-технического прогресса, отнюдь не закрывает глаза на его возможные и действительные негативные последствия. Но поскольку исторический материализм не имеет ничего общего с технологической концепцией истории, согласно которой именно техника является всеопределяющей силой, постольку он также весьма далек от того, чтобы выводить негативные последствия технического развития просто из техники. Маркс считал эти негативные последствия неизбежным результатом того, что производство и применение техники определяется законом стоимости, то есть минимумом общественно необходимого для ее производства и применения рабочего времени. В этом смысле Маркс говорил об ужасных последствиях капиталистического применения техники (как и рабочей силы), которые лишь в последнюю четверть века обнаружили противники марксизма. Поскольку при социализме сохраняется в ограниченных пределах (и в преобразованной форме) действие закона стоимости, постольку и в этом обществе неизбежны в какой-то мере негативные последствия технического прогресса, которые, однако, преодолеваются социалистической организацией производства и дальнейшим совершенствованием самих технических средств, технологии и т.д.

Парадоксально, что современные буржуазные философы и социологи, приписывая Марксу технологическое истолкование истории, характеризуя его как «философа техники», одержимого «эросом техники», в действительности сами находятся под сильнейшим влиянием технологической философии истории, но воспринимают ее, так сказать, с отрицательным индексом, то есть, проще говоря, находятся во власти технофобии. Они рассуждают о «демоне техники», овладевшем человечеством, о том, что человечеству не остается ничего иного, кроме альтернативы: победить демона техники или погибнуть от него.

Во всех этих рассуждениях о порабощении личности машинами, технологическим процессом, о превращении человека в «технического человека» обнаруживается не одна только технофобия, но и сознание, правда, мистифицированное, противоречий и трудностей, которые порождены стихийным развитием науки и техники, отчужденными общественными отношениями, самоотчуждением личности. Но не может не вызвать улыбки то обстоятельство, что буржуазные мыслители упрекают Маркса в том, что он не заметил противоречий научно-технического прогресса, между тем как именно Маркс более ста лет тому назад гениально вскрыл эти противоречия и доказал, что они могут быть разрешены лишь путем коммунистического преобразования общественных отношений.

Современная буржуазная идеология в силу своей непримиримой враждебности социализму выступает не только против марксизма, но и против великих рационалистических традиций своего исторического прошлого. Не удивительно поэтому, что редукция марксизма к гегельянству – свидетельство глубокого кризиса современной буржуазной идеологии, ее духовной опустошенности и идейного оскудения.