38. 1980 № 10 (стр. 125 – 136). Диалектический материализм и историко-философская теория Гегеля (Статья вторая)

«Наука логики» Гегеля теоретически воспроизводит историческое развитие философии. Не значит ли это, что система Гегеля есть не что иное, как подытоживание исследования историко-философского процесса? Но для такого подытоживания необходимо в качестве руководящей нити определенное понимание философии, в известной мере предваряющее итоги последующего исследования. Ясно, что это понимание философии не может быть результатом подытоживания истории философии, если даже оно его подтверждает. Следовательно, сам вопрос – что чему предшествует, система Гегеля его историко-философскому исследованию или наоборот? – есть упрощенная постановка проблемы.

Наивно полагать, что Гегель сначала изучил историко-философский процесс, а затем, подытожив эту работу, изложил свою философскую систему. Безосновательно и противоположное допущение: создав философскую систему, Гегель распространил иерархию ее категорий на предшествующее философское развитие. Такая «реконструкция» несовместима с образом гениального мыслителя.

Факты интеллектуальной биографии Гегеля показывают, что на самом деле имело место нечто третье, характеризующее не готовый результат, а процесс становления. Создавая свою систему, Гегель идеалистически переосмысливал спинозизм и непосредственно опирался на Канта, Шеллинга и в особенности Фихте. Разработка системы была делом почти двух десятилетий, в течение которых Гегель постоянно обращался к истории философии. Таким образом, создание собственной системы и критическое подытоживание историко-философского процесса составляли единый процесс становления абсолютного идеализма. Что же касается основного историко-философского труда Гегеля, его «Лекций по истории философии», то они относятся к периоду, когда работа над системой была завершена, так что именно она и послужила основой изложения истории философии. Последнее, как и любое изложение результатов исследования вообще, существенно отличалось от предшествующего исследования, конечные результаты которого, естественно, не могут быть известны заранее.

Гегель, несомненно, был убежден в том, что его система – единственно возможный вывод из всей истории философии. Это убеждение обычно характеризуется как сведение Гегелем всей истории философии к истории его собственной философии. С такой характеристикой нельзя согласиться, ибо она подменяет критику гегелевской теории историко-философского процесса ее карикатурным изображением. С точки зрения Гегеля, не только его философия, но и каждая новая ступень в поступательном развитии философского знания вообще, заключает в себе в снятом виде предшествующие ступени и является поэтому итогом, критическим синтезом достигнутого. Гегель осуждает философов, которые, претендуя на создание новой системы взглядов, отметают прошлое философии, третируют своих предшественников, дискредитируя тем самым философию вообще. Между тем создателю новой философской системы, «собственно, принадлежит только тот способ, каким он их (предшествующие системы. – Т.О.) развивает»[381]. И разве не следует из этого, вопрошает Гегель, полемически заостряя вопрос, что «систематический прогресс в философии состоит не в чем ином, кроме как в познании того, что уже было высказано»[382]. Гегель, впрочем, далек от недооценки роли великих философов, как и своей собственной роли в истории философии. Но это уже другой вопрос, которого мы коснемся ниже.

Таким образом, Гегель формулирует и систематически развивает принцип единства философии и истории философии. Он доказывает вопреки веками господствовавшей традиции, что философская система соответствует своему понятию лишь в той мере, в какой подытоживает историко-философский процесс, категориально осмысленное содержание которого логически структурируется философской системой. Абстрактному отрицанию предшествующей философии Гегель противопоставил признание объективной необходимости самого содержания философских учений, которое образует не столько личность и индивидуальный характер мыслителя, сколько всеобщее, наличествующее в самой действительности. Поэтому философские учения «тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или в заслугу отдельному индивиду»[383].

Положение Гегеля о единстве философии и истории философии, если отвлечься от идеалистического способа изложения, есть не что иное, как принцип исторической преемственности. В науках о природе и обществе его признание является чем-то само собой разумеющимся. Однако история философии, несмотря на то, что и в ней имеется историческая преемственность, демонстрирует повсеместное его отрицание. И это отрицание не случайно, оно выражает некоторые специфические особенности развития философии, которые были впервые осмыслены Гегелем. Поэтому, когда Гегель провозгласил, что философия развивается подобно науке, то есть каждое новое учение основывается на предшествующих достижениях философии, включает их в себя, – это казалось явным отрицанием фактического положения дел. Обосновывая принцип преемственности в философии, Гегель стремился доказать, что расхождения между философскими системами обусловлены не столько их основным содержанием, сколько способами его выражения. Философы заблуждаются, поскольку они универсализируют то определение «абсолютного духа», которое они разрабатывают, упуская из виду многообразие определений абсолютного и отрицая другие системы, в которых находят свое выражение иные его определения. По существу же, все философские системы представляют собой самоопределения «абсолютного духа» и это-то и обусловливает их принципиальное единство.

С другой стороны, Гегель вопреки обычным для него утверждениям о сущностном тождестве всех философских систем далеко не отождествляет историю философии с историей наук. В истории наук, по его мнению, «большая и даже, может быть, б?льшая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее новое не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и умножение его».

Совсем иная картина вырисовывается в истории философии, которая «не показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже… не имеют своей общей связью даже единую цель…»[384]. Конечно, в свете современных научных данных гегелевское понимание истории науки как кумулятивного процесса является устаревшим, а не только несостоятельным. Однако в данном случае существенно иное: стремление выявить специфику историко-философского процесса, которая была бы затушевана важным, но вместе с тем односторонним утверждением, что философия развивается подобно науке.

Таким образом, Гегель отнюдь не игнорирует всего того, что явно или неявно отличает историко-философский процесс от истории науки: отсутствие общепринятых положений, разделения труда между исследователями, кооперации. Ведь если ограничиться повторением столь излюбленного Гегелем положения, что каждая философская система включает в себя все предшествующие системы, то принцип единства философии и истории философии теряет свой диалектический характер, предполагающий отношение противоположностей. Между тем Гегель понимает отношение преемственности диалектически как отношение, включающее в себя отрицание, переход на противоположные в известном смысле позиции. Идейное наследие является, конечно, «душой каждого последующего поколения», однако развитие философии так преобразует его, что оно со всеми его «принципами, предрассудками и богатствами… низводится получившим его поколением на ступень предлежащего материала, видоизменяемого духом»[385].

Гегель разграничивает абстрактное отрицание и отрицание конкретное, или отрицание отрицания. И то и другое имеет место в развитии, но лишь конкретное отрицание есть переход к более высокой ступени развития. А это означает, что развитие вообще несводимо к одному только прогрессу; оно включает в себя и противостоящий ему процесс, противодействие развитию, его отрицание. Вопреки упрощенному представлению о непосредственном переходе от менее совершенного к более совершенному, от низшего к высшему Гегель характеризует развитие как спиралевидный процесс, предполагающий возрождение существовавшего в прошлом, его преобразование и включение в новую систему элементов. С этой точки зрения историко-философский процесс следует понимать как «ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»[386]. В.И. Ленин, ссылаясь на это положение Гегеля, отмечает: «Очень глубокое верное сравнение!! Каждый оттенок мысли = круг на великом круге (спирали) развития человеческой мысли вообще»[387].

Принципиальное значение гегелевской концепции спиралевидного развития философии состоит в том, что она допускает «ряд процессов развития», между которыми существует отношение зависимости. В конечном итоге развитие оказывается единством многообразия. Монолинейная схема развития, столь характерная для метафизического мышления, рушится. Но вместе с этим оказывается несостоятельным и пресловутое положение Гегеля о том, что каждая философская система включает в себя все предыдущие. Это положение, в сущности, чуждо диалектике; оно порождено метафизической системой, трактующей историко-философский процесс как осуществляющееся посредством истории человечества самосознание «абсолютного духа», определения которого образуют иерархическую гармонию.

Теория историко-философского процесса, соответствующая метафизической философской системе, не терпит драматической, подчас даже трагической борьбы противоположностей, то есть такой борьбы, в которой добро и зло не просто переходят друг в друга или меняются местами, а противостоят друг другу со всей непримиримостью. У Гегеля, писал Маркс, «резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе»[388]. Это сказано о философии права Гегеля, но вполне относится и к его истории философии.

Таким образом, гениальная идея диалектического единства философии и истории философии, идея, без которой вообще невозможно теоретическое исследование развития философского знания, деформируется метафизической системой Гегеля. Из развития философии исключается факт принципиальной несовместимости определенных философских учений. Материализм вообще не признается подлинной философией, каковой считается лишь идеализм. Противоречия между идеалистическими учениями (достаточно для примера указать на аристотелевскую критику платоновской теории идей, которую В.И. Ленин оценил как критику идеализма вообще) истолковываются как исчезающие в глубинах «абсолютного духа». Разграничивая субъективные интенции философов и объективное содержание их учений (существенность этого разграничения трудно переоценить), Гегель приходит к выводу, что «во все времена существовала только одна философия»[389].

Отвергая метафизическое, абсолютистское противопоставление философских систем друг другу, противопоставление, которому скептицизм придал значение аргумента, якобы опровергающего любое позитивное философское утверждение, Гегель впадает в противоположное заблуждение. Он утверждает, что «ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение»[390]. Парадокс, однако, заключается в том, что в своих «Лекциях по истории философии» Гегель убедительно опровергает субъективный идеализм, агностицизм, интуитивизм, показывая, что несостоятельным в этих учениях является именно их принцип, а не его абсолютизация. И, несмотря на эту четко выраженную позицию, обусловленную самой определенностью учения Гегеля, его несовместимостью с эклектизмом, констатация существования несовместимых друг с другом учений характеризуется им как «болтовня о различии философских систем»[391]. Этой якобы болтовне противопоставляется спекулятивная трактовка диалектики тождества и различия, в которой примат принадлежит тождеству. Гегель пишет: «Как бы философские системы ни были различны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым: они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями»[392]. Это положение парадоксально по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, Гегель не придает существенного значения чувственно воспринимаемым различиям. Во-вторых, признавать, что единство философских учений заключается в том, что все они – философские учения, значит, придерживаться принципа абстрактного тождества, неудовлетворительность которого была доказана именно Гегелем.

Энгельс указывал, что метафизическая система Гегеля подчиняет себе его диалектический метод. То же имеет место и в гегелевской теории историко-философского процесса. Уже в «Феноменологии духа» Гегель сформулировал основоположение: результат, к которому приходит философия, есть ее начало, обогащенное последующим развитием. Конкретизируя там же это положение, Гегель утверждал: субстанция становится объектом. Это весьма важный вывод, несомненное достижение диалектического идеализма. Субстанция впервые в истории философии была понята как развивающаяся субстанция; развитие, следовательно, характеризуется как субстанциальный процесс, закономерным результатом которого (разумеется, с материалистической точки зрения) является возникновение жизни, мыслящей материи, или человеческого субъекта. Однако в системе Гегеля понятие субстанции-субъекта непосредственно подчинено задаче обоснования объективного идеализма. Становление субстанции субъектом возможно, по Гегелю, лишь потому, что она есть в себе изначально субъект. Субстанция истолковывается тем самым идеалистически. Природа в себе есть духовное, и именно поэтому как материальное бытие она есть производное, отчужденное бытие духа.

Историко-философский процесс изображается Гегелем как постижение духовной сущности существующего сначала в неадекватной, а затем адекватной форме. Первую эпоху философского развития человечества составляет познание субстанциальности сущего как внешней, противостоящей субъекту и господствующей над ним реальности. Однако постижение всеобщности форм субстанциального означает, по Гегелю, постижение духовного, так как всеобщность присуща лишь мышлению. Благодаря этому совершается прорыв из субстанциальности к субъективности, которая осознается как обладание универсальным содержанием. Третья всемирно-историческая эпоха развития философии – постижение субъективного как объективного и объективного как субъективного, познание их внутреннего единства, которое и выражается понятием субстанции-субъекта. Высший результат философии есть, следовательно, возвращение к ее исходному пункту, к понятию субстанции, которая теперь постигнута не просто как абсолютно объективное, а как единство субъекта и объекта. Этим постижением сущности абсолютного заканчивается история философии. «Может казаться, – пишет Гегель, – что это поступательное движение уходит в бесконечность. Однако оно также имеет свою абсолютную цель…»[393]. Самопознание «абсолютного духа», по определению, абсолютно. Оно не может оставаться неполным: это несовместимо с понятием божественного. И Гегель, провозглашая развитие абсолютным законом всего существующего, доказывая вопреки своим предшественникам, что философия (а также история философии) есть «развивающаяся система», объявляет свою систему последней философией, навсегда завершающей философское развитие человечества.

Стоит рассмотреть подробнее гегелевское понятие «последней философии», так как оно указывает на основной источник всех парадоксов историко-философского учения Гегеля: противоречие между его метафизической системой и диалектическим методом. Историко-философский процесс, как уже разъяснялось в нашей первой статье, имеет, по Гегелю, два основных измерения – логическое (или онтологическое) и историческое (временное). «Наука логики» Гегеля изображает развитие философии как логико-онтологический процесс, основные фазы которого никоим образом не разделены временными интервалами, ибо время вообще не есть определение абсолютного как оно существует в себе и для себя. В лоне абсолютного все переходы от одной категории к другой, от низшего к высшему вообще должны быть мыслимы как изначально осуществленные, так как здесь нет истории, развертывающейся во времени. «Осуществление бесконечной цели, – говорил Гегель, характеризуя этот мифический процесс, – состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[394]. То, что для человечества является задачей, идеалом, долженствованием, считается, таким образом, от века наличествующим в абсолютном, отчуждающем свое бытие в качестве истории, которой еще надлежит превращать сущее в должное.

Смысл истории человечества заключается в преодолении противоположности между человеческим и божественным, историческим и вневременным. «Абсолютный дух» осознает себя в человечестве, которое тем самым возвышается до сознания абсолютного. «Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается, – пишет Гегель. – Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история, в особенности история философии»[395].

Понятие «последняя философия» подытоживает с этой точки зрения историко-философский процесс в полном объеме его возможного развития. Гегель, собственно, и претендует на то, что его учение представляет собой синтез всех определений «абсолютного духа». «Каждая ступень имеет в истинной философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собой целостность форм»[396].

Идея «последней философии», которая в наше время представляется совершенно несообразной, в общем, соответствовала духу господствовавших во времена Гегеля представлений о развитии не только философского, но и научного знания. Это была общая мировоззренческая иллюзия, которую развеяли лишь Маркс и Энгельс. Правда, уже младогегельянцы критиковали гегелевскую концепцию «последней философии». Но они считали свою «философию самосознания» последней философией. Примерно также оценивал свою философскую антропологию Л. Фейербах. Понятие «последней философии» казалось в принципе совпадающим с понятием истинного философского знания, систему которого разрабатывал соответственно собственным убеждениям каждый выдающийся философ.

Парадокс, однако, заключается в том, что Гегель был именно тем философом, который сформулировал и систематически обосновывал замечательное диалектическое положение: истина есть процесс. Это положение Гегель относил не к истинам естествознания, которые казались лишь констатациями данных опыта, сохраняющими неизменное значение, а именно к философским истинам. Что же помешало Гегелю исторически подойти к своей собственной системе? Теологические интенции абсолютного идеализма? Но они недостаточны для расшифровки всех заблуждений идеализма, тем более диалектического идеализма. Ссылка на психологические мотивы (самомнение и т.п.) здесь, конечно, неуместна. Совершенно очевидно, что идея «последней философии» абсолютно несостоятельна как отрицание необходимости дальнейшего развития философии, отрицание, мотивируемое убеждением, что отныне философия обрела всю истину и покончила со всеми заблуждениями, как допущение какой бы то ни было системы знания, независимой от последующего развития познания. Истина, поскольку она относится к реальному многообразию явлений, есть развивающееся знание, что, в частности, предполагает переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому. Что же касается заблуждений, то они не являются такой вещью, с которой можно разделаться раз и навсегда. Неизбежность заблуждений проистекает из противоречий процесса познания, а также из противоречий самой объективной действительности.

Допуская окончательное завершение развития философии (то обстоятельство, что Гегель связывал это со своей собственной системой, не столь уж существенно), великий диалектик изменял тем самым своему диалектическому методу. Чтобы объяснить этот парадокс, по-видимому, необходимо по-иному сформулировать обсуждаемую проблему. Не содержится ли в понятии «последняя философия» (разумеется, не непосредственно, а опосредованным образом) весьма глубокий смысл, который, правда, остался неведом Гегелю? Энгельс ответил на этот вопрос, указав, что «последняя философия» означает в действительности, то есть объективно, не что иное, как конец философии в старом смысле слова. «Гегелем, – писал Энгельс, – вообще завершается философия, с одной стороны, потому, что его система представляет собой величественный итог всего предыдущего развития философии, а с другой – потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из лабиринта систем к действительному положительному познанию мира»[397].

Гегель, таким образом, если не возвестил, то, во всяком случае, бессознательно доказал самим содержанием своей системы как фактом, из которого следуют определенные выводы, необходимость перехода от плюрализма философских систем и системок к научной философии, не только завершающей предшествующее развитие, но и образующей начало новой эры в философии. Философия, ставшая наукой (наукой sui generis), развивается подобно всем другим наукам, которые характеризуются некоторым единством предмета, проблематики, согласием исследователей относительно значительной части результатов исследовательского поиска, что отнюдь не исключает расхождений по многим другим проблемам, борьбы мнений, конфронтации взаимоисключающих концепций и т.д. Поэтому-то развитие философии, ставшей научно-философским мировоззрением, не есть переход от одной философии к другой. Это – органическое развитие на собственной теоретической основе, то есть обогащение имеющегося содержания новыми выводами, отрицание положений, оказавшихся неправильными, недостаточными, односторонними, и замена их более правильными, глубже отражающими те формы всеобщности, которые раньше постигались абстрактно, неадекватным образом.

Теперь мы хотели бы рассмотреть положение Гегеля о единстве философии и истории философии в некоторых других, также весьма существенных аспектах. Как ни велико значение философского наследия для последующего развития философии, оно образует лишь один из источников ее развития. Эта, казалось бы, само собой разумеющаяся истина не укладывается в прокрустово ложе панлогистской системы. Между тем прогресс даже в науках о природе и обществе отнюдь не предопределен их предшествующими достижениями. В тем большей мере это относится к философии, которая представляет собой не только специфическое исследование, но и идеологическую форму отражения общественного бытия.

Величайшим заблуждением Гегеля была идея саморазвития философии, неотделимая от истолкования мышления как субстанции-субъекта, от возведения логического следования в абсолютный онтологический закон, согласно которому «…вся история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori»[398]. Это означает, что философия как самосознание абсолютного, которое считается к тому же абсолютно свободным, сама полагает собственное развитие. Подлинной движущей силой этого развития оказывается, по Гегелю, чистое мышление, якобы свободное от своей антропологической ограниченности, которая делает его конечным, рассудочным, нуждающимся во внешнем предмете. Именно в противовес Гегелю Энгельс, характеризуя философию нового времени, разъясняет: «Однако в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности»[399].

Следует, впрочем, признать, что и в системе Гегеля принципу самодвижения мышления противостоит принцип опосредованности духовного материальным. Гегель полагал, что «истинное обладает существованием и истинностью лишь в своей развернутости во внешнюю реальность»[400]. Основоположение абсолютного идеализма, которое гласит, что мышление есть бытие, а последнее есть мышление, представляет собой именно принцип опосредования, составляющий внутреннюю сущность всех процессов. И сама сущность определяется Гегелем именно как опосредованное (рефлективное) отношение. Но в таком случае и философия не может быть понята лишь как мышление о мышлении. И, конечно, не случайно философия определяется Гегелем как эпоха, постигаемая мышлением. Отсюда следует, что по своему содержанию философия обусловлена отнюдь не «абсолютным духом», а его инобытием. В «Лекциях по истории философии» Гегель показывает, что не чистое мышление, а исторически определенная социальная реальность породила философию софистов, так же как и учение выступивших против них Сократа и Платона. В этой связи Гегель говорит о «внутреннем духе» исторических событий, эпохи, народа и т.д. В.И. Ленин отмечает, что эти положения заключают в себе идеалистическое, мистическое, но очень глубокое указание на исторические причины событий.

Это высказывание Ленина относится к гегелевской философии истории, но оно действительно и для его истории философии, в которой парадоксальным образом сочетается утверждение о чистом мышлении как движущей силе философского развития с признанием действительных исторических обстоятельств, которые осмысливаются философией и формируют ее социальный пафос. И все же в конечном итоге исторические эпохи, обусловливающие философское сознание, редуцируются к логическим самоопределениям «абсолютного духа». Поэтому даже утверждая, что философия «совершенно тождественна со своей эпохой», Гегель истолковывает этот тезис также и в том смысле, что именно философия есть субстанциальная сущность каждой исторической эпохи. Всемирная история трансформируется в историю философии.

Идеализм не допускает признания того, что «важнейшее прямое действие на философию, – как отмечал Энгельс, – оказывают политические, юридические, моральные отражения»[401]. Место философии в системе форм общественного сознания в значительной степени обусловлено воздействием нефилософских форм отражения общественного бытия. Между тем гениальный диалектик Гегель оказался неспособным постигнуть относительность противоположности между философским и нефилософским сознанием (и знанием). Абсолютизация философии, характеризующая панлогизм Гегеля, радикализирует традиционное противопоставление философии нефилософскому исследованию, с одной стороны, и практике – с другой.

Однако Гегель не только абсолютный идеалист, но и исследователь фактической истории человечества. Его интересуют всемирно-исторические события и сами по себе, безотносительно к истории философии. В своих экономических воззрениях он вполне на уровне английской классической политической экономии. Философия права Гегеля, нередко односторонне оцениваемая в некоторых марксистских исследованиях, характеризуется Марксом как выдающееся достижение в специальной области теории права.

Гегелевская «Энциклопедия философских наук» – действительно энциклопедическое обобщение громадной совокупности научных знаний и исторического опыта тогдашней эпохи. И все это, конечно, не может не получить своего отражения в историко-философском учении Гегеля. Спекулятивная формула о саморазвитии философии явно не отражает того многообразия фактов, которое составляет предмет основательного исследования. Сколь ни существенно критическое обобщение истории философии для ее дальнейшего развития, оно, конечно, не может заменить мировоззренческого осмысления достижений фундаментальных наук, открытия которых нередко являются вызовом не только обыденному сознанию, но и философии. Философское мышление, которое делает своим предметом природу (и ее специальное исследование – естествознание), отнюдь не становится поэтому нефилософским. И Гегель, характеризуя философию нового времени, признает факт, который не находит удовлетворительного объяснения в системе абсолютного идеализма: «Без самостоятельной разработки опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних философов»[402]. Естествознание, таким образом, de facto признано одним из источников поступательного развития философского знания. Необходимость возникновения и развития самостоятельных, «свободных от философии» (выражение Гегеля) естественных наук также не вызывает сомнения. Естествознание предполагает эмпирическое, основанное на скрупулезном методическом наблюдении исследование. Гегель готов признать необходимость и этой гносеологической установки, несмотря на то, что ее последовательное проведение оказывается признанием материализма. «В эмпиризме, – замечает Гегель, – заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия»[403].

Разумеется, Гегель не может и не хочет включить этот «великий принцип» в свою систему, как не может (и не хочет) признать великое познавательное значение чувственного отражения внешнего мира. Абсолютный идеализм несовместим с рациональным пониманием диалектики перехода от чувственности к мышлению, от эмпирического знания к теоретическому. Этот диалектический скачок представлялся великому диалектику явной недооценкой мышления, в особенности теоретического мышления, которое постигает то, что недоступно чувственным восприятиям.

Однако реальная историческая ситуация, в рамках которой Гегель возродил и поднял до уровня диалектического идеализма метафизические системы XVII века, характеризуется именно выдающимися достижениями наук о природе. Эти достижения нельзя считать результатом диалектических обобщении, для которых еще не было ни условий, ни материала. Естествоиспытатели разлагали целое на части, изучая порознь отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью изучения отдельного, особенного в чистом виде. Все это не укладывалось в идеалистическую систему Гегеля, не согласовывалось с гегелевской диалектикой, которой явно не хватает осознания значимости единичного, отдельного. Единичное, отдельное признается абсолютным идеализмом лишь как отчуждение всеобщего, которое истолковывается как понятие, мышление. Всеобщее, по учению Гегеля, не может быть материальным. И Гегель нередко с раздражением говорит об исследованиях естествоиспытателей-эмпириков, явно не понимая их значения для развития теоретического естествознания. И тем не менее он не мог не признать того, что философия природы опирается на достижения естествознания. Он признает значение атомистики как учения, которое видит основание природы в ней самой. Не разделяя вытекающих из атомистики материалистических выводов, Гегель тем не менее видит заключающуюся в ней истину, поскольку и с его, противоположной материалистическому миропониманию точки зрения, основание природного должно быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и означает, что естествознание, собственно, потому и называется естествознанием, что оно объясняет явления природы естественными причинами, отклоняя ссылки на сверхъестественное (сверхприродное) как не соответствующие понятию науки.

Итак, одним из наиболее разительных парадоксов гегелевского идеалистического истолкования историко-философского процесса является тот несомненный, по нашему убеждению, факт, что оно заключает в себе, правда, в скрытой, неразвитой форме, свое собственное отрицание.

Гегель утверждает, что «абсолютный дух», поскольку он осознает самого себя и является тем самым абсолютным субъектом (вспомним наукоучение Фихте), есть не что иное, как наука. «Лишь в науке он („абсолютный дух“. – Т.О.) знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование»[404]. Назвать науку единственно истинной формой существования абсолютного не так уж мало для убежденного идеалиста! Ведь если «абсолютный дух» поистине существует лишь в науке, то есть в деяниях человечества, то не совпадает ли это спекулятивно-идеалистическое понятие с понятием человечества в полном объеме его возможного исторического развития? Маркс, как известно, указывал, что «абсолютный дух» в философии Гегеля есть не что иное, как метафизически переряженный «действительный человек и действительный человеческий род»[405].

Формами существования «абсолютного духа» являются искусство, религия, философия. Где же в таком случае наука? Она включена в философию в качестве философии природы, философии права и т.д. Наука трактуется как высшее, аутентичное самосознание абсолютного, но лишь постольку, поскольку науки редуцированы к философии. Пафос научности, которым проникнута философия Гегеля, оказывается в конечном счете противопоставлением идеалистического философствования реально существующему научному знанию, противопоставлением закрытой философской системы специальным наукам, открытым для нового знания. Гегель бы убежден в том, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией»[406]. Такое убеждение предполагает особое, мистифицирующее факты понимание истины, согласно которому последняя вообще относится не к фактам, а к понятиям.

Научное знание, несомненно, ограниченное по меньшей мере уровнем своего развития, интерпретируется Гегелем как несовершенная форма науки, в то время как спекулятивный идеализм как диалектическое мышление, разлагающее метафизические, застывшие, привычные понятия, превозносится как подлинная наука. Действительные науки с этой точки зрения никогда не становятся вполне соответствующими своему понятию. Гегель подвергает содержательной критике методологическую ограниченность тогдашнего естествознания – эмпиризм, механистическое мировоззрение, метафизический способ мышления, – изображая исторически преходящие черты наук о природе, как имманентные их сущности. Ведь естествознание занимается, по мнению Гегеля, исследованием отчужденной реальности, которую оно принимает за подлинное бытие. Иными словами, главное, что не приемлет Гегель в естествознании, – его неискоренимо материалистическую «тенденциозность». Поэтому гегелевская теория историко-философского процесса, несмотря на все свои, порой весьма существенные оговорки, фактически трактует развитие философии как совершающееся в основном безотносительно к истории естествознания.

«Абсолютный дух» – главный персонаж гегелевской истории философии. Это мистифицированное понятие человечества включает в себя и теологические постулаты. Гегель нисколько не затушевывает этого обстоятельства, напротив, он всячески выпячивает его, возможно, как свидетельство известного рода лояльности абсолютного идеализма. Он не останавливается даже перед утверждением, что разум, выявляющийся в ходе развития философии, есть не просто человеческий, а божественный разум. Осознание этого, говорит Гегель, есть «не что иное как вера в провидение, принявшее иной вид», и эта-то вера «единственно только и придает истории философии подлинный интерес»[407]. Такого рода утверждения встречаются у Гегеля на каждом шагу. Их, пожалуй, так много, что это начинает вызывать подозрения. Не следует поэтому ограничиваться одной лишь констатацией достаточно очевидного. Важно подчеркнуть другое: философия, по Гегелю, настолько же выше религии, насколько теоретическое мышление превосходит чувственные представления. Гегель, правда, оговаривается, вернее оправдывается: философия-де отличается от религии только по форме, то есть она выражает истинное содержание посредством понятия. Это «только» в высшей степени примечательно, так как, по Гегелю, специфика философии заключается в тождестве формы и содержания. Следовательно, там, где имеется отличие по форме, налицо и иное содержание. Гегель, разумеется, не делает в данном случае всех выводов, несмотря на то, что в «Науке логики» он недвусмысленно заявляет, что форма есть содержание, переходящее в форму, а содержание – форма, переходящая в содержание. Тем не менее «Лекции по истории философии» вполне разъясняют, что философия лишь постольку является философией, поскольку ока размежевывается с религиозным сознанием. В одном месте философ даже бросает вызов теологам: «Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии»[408]. Если здесь Гегель противопоставляет философию религии, то в других случаях он сближает их вплоть до отождествления. Так, в «Философии религии» провозглашается, что «философия тождественна с религией»[409]. Разумеется, это не согласуется с содержанием гегелевской энциклопедии философских наук, в том числе и с содержанием его философии религии. Это противоречие тем более парадоксально, что Гегель осуждает схоластику за смешение философии с теологией. Однако в отличие от других парадоксов философии Гегеля это противоречие сравнительно легко разрешается путем разграничения эзотерической и экзотерической сторон его учения. Ведь рассуждения о тождестве философии и религии являются, по существу, вызовом теологии. Философия с этой точки зрения и есть истинная религия. Вопреки буквальному, обманчивому смыслу своих заявлений Гегель обосновывает …принципиальную независимость философии от религии. Логика его рассуждений такова: религия не в праве претендовать на то, что она занимается более возвышенным предметом, чем философия. Философия, коль скоро ее высшим предметом является то, чем занимается религия, должна быть поставлена выше последней. Такова оборотная, по меньшей мере неожиданная сторона хитроумного сближения философии с религией. Неудивительно поэтому, что теологи времен Гегеля видели в его истолковании философии не только чрезмерную претензию философии, но и кощунственное покушение на свои прерогативы.

Подведем основные итоги. Парадоксы гегелевской философии истории философии есть постановка реальных проблем теории историко-философского процесса. Гегель доказал, что философия не просто имеет историю, философия развивается. Важнейшей тенденцией этого поступательного процесса является становление научной философии.

Идея необходимой связи и противоречивого единства философских учений, диалектическое понимание исторической преемственности, включающей в себя и отношение противоположностей, исследование философских учений как самосознания исторически определенных эпох развития человечества, – все это замечательные прозрения гегелевской теории историко-философского процесса. Но эта теория идеалистически истолковывает закономерности, открытие которых составляет историческую заслугу философа. Онтологическая интерпретация мышления как субстанции-субъекта порождает парадоксальную антитезу субстанциального и исторического измерений историко-философского процесса. Но было бы пагубным заблуждением не видеть рационального зерна этой идеалистической концепции: диалектического разграничения конкретно-исторического и теоретического способов исследования процессов развития.

Парадоксы историко-философского учения Гегеля – отражение противоречия между метафизической системой и диалектическим методом. Негативная сторона этих парадоксов заключается в том, что идеалистическая диалектика нередко деградирует до метафизического способа мышления. Их позитивная сторона определяется тем, что диалектический идеализм Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову материализм. Этот беспрецедентный исторический парадокс, разумеется, не осознанный Гегелем, теоретически предопределил основные противоречия его учения и косвенным образом указал пути их действительного разрешения.