70. 1996 № 6 (стр. 66 – 77). К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы

Антитеза свободы и природы – центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову – мир «вещей в себе», пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. Необходимость, каузальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений; мир «вещей в себе» свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы – свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой – столь же решительно настаивает на том, что свобода – первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо; она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и «вещи в себе», то вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы, напротив, отвергаем бытие «вещей в себе», то мы отвергаем тем самым всякую возможность свободы, ибо природный детерминизм не знает исключений.

Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т.е. необусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой – этическое основание.

Тезис третьей космологической антиномии гласит: «В мире существуют свободные причины», а ее антитезис утверждает: «Нет никакой свободы, все есть природа». Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис – к сверхприродному миру «вещей в себе». Принимая этот постулат, Кант утверждает: «природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае – как явлению, в другом – как вещи самой по себе»[944].

Что же это за «вещь», которая есть явление, безусловно определяемое необходимостью, и вместе с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, «вещь в себе»? Такой «вещью», по учению Канта, может быть только человеческое существо. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствует о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, «может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы»[945]. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»[946]. Но время есть лишь форма бытия явлений. Его нет в мире «вещей в себе». Время идеально; оно – априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимаемому миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом изначальной раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: «одну и ту же волю в [ее] проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную»[947].

Таким образом, Кант занимает совершенно своеобразную позицию во многовековом споре о свободе воли. Философы, отстаивавшие свободу воли, обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма. Их противники, приверженцы детерминизма, доказывали, что свобода воли в принципе невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой следствие определенных причин. Было бы ошибочно полагать, что Кант пытается примирить, синтезировать эти противоположные, фактически несовместимые направления. Он равно не согласен как с индетерминистами, так и с детерминистами. Первые игнорируют законы природы, которые не делают исключения ни для чего. Вторые – абсолютизируют необходимость, игнорируя то обстоятельство, что природа не есть единственная реальность. Поэтому Кант отвергает аргументы как той, так и другой стороны.

Кант не соглашается и с X. Вольфом, выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.Ф. Асмус, полагал, что «человек детерминирован в своем физическом поведении – поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект»[948]. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в свой «докритический» период, теперь отвергается им самым решительным образом. Не называя X. Вольфа, Кант указывает, что представление будто бы мы в своих помыслах, желаниях, намерениях, в отличие от наших телесных состояний, свободны, есть «жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешается трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий…»[949]. В противовес X. Вольфу и другим сторонникам указанной выше концепции Кант утверждает, что человек, поскольку он есть явление природы, равно определяется необходимостью и как объект, и как субъект. Следовательно, психические акты человеческого существа так же подвластны природному детерминизму, как и его физические состояния.

Мы видим, что Кант предельно заостряет постановку проблемы свободы. Человеческое существо оказывается в ситуации, которая, во всяком случае на первый взгляд, представляется нереальной, невозможной. Человек свободен, утверждает Кант, лишь как трансцендентная «вещь в себе», из чего, по-видимому, следует, что во всей своей эмпирической, посюсторонней жизни он не свободен. Такой вывод был бы правильным, если бы Кант ограничивался одним лишь противопоставлением явлений и «вещей в себе», посюстороннего и потустороннего. В действительности же Кант в известной мере снимает, преодолевает это противопоставление, поскольку, согласно его учению, человек как разумное существо, т.е. в той мере, в какой он действует разумно, находясь в рамках эмпирических обстоятельств, представляет собой не только явление, но и свободно действующую «вещь в себе».

Возможность такого сочетания эмпирического и трансцендентного, необходимости и свободы не стала еще предметом специального рассмотрения исследователей философии Канта. А между тем эта возможность со всей очевидностью выявляется в кантовском понимании разума. Кант, как известно, различает эмпирический и чистый разум. Свою вторую «Критику…» Кант, в отличие от «Критики чистого разума», назвал «Критикой практического разума», поскольку одной из ее главных задач было исследование возможности и действительности наряду с эмпирическим практическим разумом, существование которого не подлежит сомнению, чистого практического разума, который способен самоопределяться безотносительно к чувственным обстоятельствам.

Не следует думать, что, согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях: эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т.е. как чистый разум, он есть «вещь в себе», которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта: «в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении»[950].

Чистый разум, утверждает Кант, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им»[951]. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким-либо условиям чувственности. Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности «самопроизвольно начинать ряд событий»[952]. Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, т.е. безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.

Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который, хотя и присущ живому, смертному индивиду, существует вне времени и пространства, из чего следует, что здесь нет места обычному причинно-следственному отношению, предполагающему отношение во времени между «прежде» и «после» Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом каузальном ряду), а как определенный «образ мыслей», духовный склад личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свободной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т.е. разум, свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается общественным сознанием, общественным разумом. В понятии чистого разума преодолевается противопоставление личного общественному, т.е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое возвышение не есть, конечно, устранение личного, в частности, стремления к счастью. Речь идет лишь о подчинении личных стремлений нравственному закону. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями философии Канта, которые отказываются видеть в кантовском понятии свободы его социальные, т.е., по существу, эмпирические интенции. Заблуждается, например, Г. Шульте, утверждающий в противовес Канту: «Я знаю лишь свободу тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело, передвигаясь, заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я постигаю свободу вследствие страха ее потерять. Эту свободу Кант не может мыслить»[953]. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает (об этом ниже) и свободы как источника поступков, противных нравственности.

Еще более конкретное представление о трансцендентально-идеалистическом понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е. подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными, неискоренимыми идеями чистого разума являются идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании их менталитета. В этой троице основных идей чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо признание бытия Бога и личного бессмертия предполагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое утверждение Канта: «Каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом (т.е. нравственном. – Т.О.) отношении действительно свободно…»[954].

Таким образом, идея свободы как сущностное содержание чистого разума, а не просто как убеждение, мнение отдельных индивидов, эта идея, осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое существование. Не может быть более высокой оценки свободы, чем та, которая дана Кантом: «идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира»[955]. Это значит, что по меньшей мере в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир «вещей в себе». Это – возвышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.

А. Фулье, французский философ позитивистского склада, пытавшийся с «реалистических» позиций интерпретировать учение Канта о свободе, писал, что человеку внутренне свойственны идеи, которым «присуща аристотелевская способность или сила». И, поскольку «идеи суть силы», они определяют наши поступки. Среди многочисленных идей Фулье выделяет идею свободы, подчеркивая ее укорененность в сознании каждого человека: «Мы появляемся на свет с инстинктом свободы»[956]. Однако, несмотря на попытку глубинного постижения и, так сказать, субстанциального обоснования кантовского учения об идеях, Фулье фактически обедняет это учение, так как он игнорирует основную характеристику чистого разума как общественного, общечеловеческого сознания: только в этом качестве разум может быть действительно высшей инстанцией.

Воля, учит Кант, есть практический разум; свободная, или чистая (она же добрая), воля есть чистый практический разум. Все учение Канта о чистом практическом (нравственном) разуме с необходимостью приводит к заключению, что «воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым»[957]. Иными словами, «свободная воля и воля подчиненная законам, – это одно и то же»[958]. Разумеется, здесь имеются в виду законы нравственности: лишь подчинение этим законам совместимо с действительной свободой воли.

Докантовские мыслители, начиная с первых христианских теологов и философов, обосновывали тезис о свободе воли, имея в виду источник первородного греха, морального падения человека вообще. Такое, по существу негативистское понимание свободы воли превращало ее в нечто аналогичное тем порокам, которые считались вытекающими из нее. Кант, как мы видим, принципиально по-новому оценивает свободу воли, видя в ней прежде всего глубинный, трансцендентальный источник нравственности. Животные не обладают волей, утверждает Кант. Человека же отличает от животного не только наличие воли, но и наличие свободной воли. Последняя также отличает человеческого индивида как личность от других человеческих индивидов. В своих посмертно опубликованных заметках Кант подытоживает этот ход мысли: «Вопрос, возможна ли свобода, по-видимому, совпадает с вопросом, является ли человек подлинной личностью»[959].

Тождество свободной воли с нравственным деянием – одно из важнейших положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума – основное в этой системе – имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободы порождает немалые трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант.

Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, не зависимых от нее обстоятельств (будь это так, не было бы субъекта ответственности). Поскольку злая воля ответственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том, что свободная воля – добрая воля, не может избежать противоречия, которое он осознает и в определенной мере преодолевает в «Метафизике нравов». Я подчеркиваю – в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы и возражения.

Еще в 1888 г. в английском журнале «Mind» Г. Сиджвик опубликовал статью «Кантовская концепция свободной воли», которая затем была включена им в книгу «Методы этики», неоднократно переиздававшуюся (последнее издание: Sidgwick Henry. Methodes of Ethics. Chicago, 1962). Кант, указывает Сиджвик, обосновывает принцип: свободная воля есть воля, сообразующаяся с нравственным законом. Однако, объясняя причины зла, Кант вынужден признавать наличие свободной воли, которая делает выбор вопреки категорическому императиву.

Н. Поттер, современный американский философ, анализируя статью Сиджвика и полемизируя с ним, тем не менее, признает, что у Канта действительно имеется двойственность в его понимании свободы. Но дает ли это основания для утверждения о наличии у Канта двух, по существу, несовместимых понятий свободы? Отвечая на этот вопрос, Поттер заявляет: «В действительности Сиджвик заблуждается; у Канта нет двух различных концепций свободы. У него одна, единственная концепция свободы, по меньшей мере, в его поздних трудах…»[960].

Ссылаясь на исследования американских кантоведов Л. Бека (L. Beck) и Дж. Сильбера (J. Silber), Поттер приходит к выводу, что Кант разрешил указанное противоречие в «Метафизике нравов» путем разграничения свободы и произвола. Это заключение требует, на мой взгляд, существенного уточнения. Прежде всего следует учесть то, что у Канта отсутствует столь характерное, например, для Гегеля, противопоставление свободы и произвола. Произвол трактуется Кантом в основном положительно как произвольное действие. С этой точки зрения свобода воли предполагает произвол, включает его в себя, поскольку она невозможна без свободы выбора. Воля, рассматриваемая безотносительно к произволу вообще, лишена своих специфических характеристик. Такую волю, которая «имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной… Следовательно, только произвол может быть назван свободным», – пишет Кант[961].

Итак, простая ссылка на произвол, которой ограничиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям, различного рода склонностям. Эти воздействия, как бы ни были они значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает, что «человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему»[962]. Еще определеннее говорит Кант об этом в статье «Религия в пределах только разума»: «…моральное зло должно возникнуть из свободы… склонность ко злу может укорениться только в моральной способности произвола»[963].

Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие есть ее выбор (свободный произвол), но она также свободна, когда вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпирически (например, эмоционально) обусловленный каким-либо предшествующим во времени состоянием, – в таком случае он не был бы произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем побудительном мотиве (как это представляется на первый взгляд), а в разуме, конкретнее – в определенном образе мыслей, противном нравственному сознанию. «Если человек, – говорит Кант, – в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему»[964].

Правильное понимание учения Канта о свободе должно в полной мере учесть его высказывания о первоначальных, объективных задатках, присущих человеческой природе. Это прежде всего «задатки животности человека как живого существа». К ним Кант относит всю жизнедеятельность человеческого организма, поскольку она совершается без участия разума и, следовательно, несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к продолжению рода, к жизни совместно с другими людьми. Задатки животности могут при известных условиях стать источником пороков, которые Кант называет скотскими: обжорство, похоть, дикое беззаконие. Задатки человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во мнении других. С этим связано желание добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество, ревность. Из этих специфически человеческих задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет пороками культуры.

Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие личности совпадает, таким образом, с понятием нравственного субъекта.

Приведенный краткий перечень задатков, присущих природе человека, указывает на то, что Кант в полной мере учитывает объективные определенности человеческого существа, определенности, которые в большей своей части характеризуют человека как явление природы, подчиненное ее законам. Естественно возникает вопрос: каково же место свободы, свободного произвола в жизни реального, эмпирического человеческого индивида? Этот вопрос постоянно ставится Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь снова на посмертно опубликованные «Размышления о метафизике». Кант здесь подчеркивает: «Трудность в понимании свободы состоит в том, что субъект зависим и все-таки должен действовать независимо от других существ»[965]. Чтобы разрешить эту трудность, можно, конечно, допустить, что человеческий индивид действует частью свободно, а частью несвободно. Кант категорически возражает против такого допущения: «Свобода не может быть частичной (l??t sich nicht teilen). Человек или совершенно свободен или вовсе не свободен»[966]. Может показаться, что приведенные выдержки из «Размышлений о метафизике» не согласуются с идеями, обоснованными Кантом в его основных, опубликованных при жизни трудах. Однако такой вывод был бы заблуждением.

Суть дела заключается в том, что эмпирический субъект, полностью подвластный законам природы, не является, по Канту, действительным человеческим существом, личностью, подлинную сущность которой образует трансцендентальный субъект. Весьма показательно, что не только следование категорическому императиву, но и противные ему поступки предполагают выбор, т.е. трансцендентальный акт воли. Эмпирический субъект не делает выбора, ибо он не обладает свободой воли. В этом смысле понятие эмпирического субъекта является абстракцией, фиксирующей одну из сторон человеческой природы в отрыве от другой, определяющей ее стороны, каковой, по учению Канта, является трансцендентальный субъект. Конечно, человеческое тело, возраст, болезни, наконец, человеческая смерть, – все это относится к эмпирическому субъекту. И Кант вовсе не игнорирует бренность индивидуального человеческого существования, анализу которого в значительной своей части посвящена его «Антропология». Но сколь бы ни было существенно, важно для каждого человеческого индивида все, что относится к его эмпирическому существованию, Кант полагает, что сущность и возможности человеческого существа могут быть правильно оценены лишь с точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свобода, бессмертие души, Бог.

Трансцендентальная позиция Канта определяет его понимание природы человека. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. Докантовские философы допускали возможность повреждения, извращения человеческой природы, ставя в этой связи задачу восстановления ее «естественной» изначальной целостности. Никто из предшественников Канта не связывал понятие природы человека с его волей, свободой, произволом. Кант, следовательно, решительно пересматривает воззрения своих предшественников на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в принципе неизменная сущность. «Здесь, – пишет Кант, – под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под властью объективных моральных законов), которые предшествуют всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами»[967].

Совершенно очевидно, что эта новая концепция человеческой природы, радикально отличной от природы всех других живых существ, органически связана с кантовским пониманием свободы как практического разума, благодаря которому личность сама формирует себя. Даже природные задатки человека, поскольку они развиваются, культивируются, становятся достоинствами или пороками человеческого индивида, оказываются в конечном счете зависимыми от человеческой воли, а тем самым и от присущей человеку свободы. Это относится даже к изначальному злу, присущему природе человека, изначальному, поскольку его источником может быть лишь трансцендентальный субъект, обладающий (в отличие от эмпирического субъекта) свободой воли. Понятно поэтому следующее заключение Канта: «Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т.е. в некоторой максиме»[968]. Таким образом, понятие изначального зла в человеческой природе, сформулированное Кантом, не имеет ничего общего с фаталистическим убеждением в неискоренимости зла, его независимости от человеческой воли. Изначальное зло – не физическая характеристика человеческого существа, а максима, норма, установка, сложившаяся в разуме. Проистекающая из определенного образа мыслей, эта максима не есть нечто нерушимое; она возникла из человеческой свободы (в ином случае не было бы субъекта ответственности) и только от субъекта зависит замена этой максимы максимой доброй воли. Вот почему, несмотря на природную, объективную обусловленность человеческого существа, его нравственный облик, основа которого трансцендентальна, определяется самим человеком.

Понятие внутренней свободы как чистого практического разума – центральное в метафизике Канта. Однако человек живет в обществе, находится в разного рода отношениях с другими индивидами. Поэтому Кант разграничивает внутреннюю (моральную) свободу и свободу внешнюю, правовую, которая может и должна быть обеспечена соответствующим государственным устройством. Понятие свободы, таким образом, расширяется, наполняется новым содержанием, поскольку речь теперь уже идет не только о воле, определяемой чистым разумом (автономия воли), но и о воле, мотивы которой легальны, законосообразны, но не трансцендентальны. Разграничение внутренней и внешней свободы (и соответственно: морального долга и правового установления), хотя и заключает в себе момент противопоставления (легальные, т.е. законосообразные поступки не являются обязательно моральными) не носит абсолютного характера, так как именно категорический императив, непререкаемый нравственный закон, формулирует эталон справедливости, в соответствии с которым оцениваются любые правовые установления. Поэтому в кантовском понимании истории человечества, в его представлениях о становлении гражданского общества противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с нравственным законом, т.е. с законом, который она сама создает (или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной мотивации внешней свободы образует отправной пункт философии права. Гражданское общество характеризуется Кантом как такой государственный строй, в котором благодаря конституции становится возможным законодательное обеспечение свободы всех членов общества, как основы для развития их способностей.

Основоположники теории общественного договора, рассматриваемого как основа, на которой возвышается государственная власть, исходили из допущения, что государству, т.е. организованному правовым образом обществу, исторически предшествовало «естественное состояние», при котором отсутствовали какие бы то ни было нормативные акты, необходимые для обеспечения собственности и самой жизни людей. Кант принимает допущение предшествующего цивилизации «естественного состояния», поскольку и в современном ему обществе все еще наличествуют очевидные признаки такого состояния: беззаконие, бесправие, войны. Что же касается первоначального общественного договора, якобы учредившего государство, то такой договор представляется Канту не столько историческим фактом, сколько идеей разума, которая сохраняет свое значение в качестве регулятивного принципа независимо от того, имел ли место факт общественного договора, предполагающий возникшую еще до появления государства всеобщую волю, т.е. еще один, не поддающийся установлению факт. «Естественное состояние» есть, согласно Канту, такого рода состояние жизни людей, которое необходимо покинуть, преодолеть. И переход к гражданскому обществу является, в противоположность туманной идее первоначального договора, фактом, который может быть эмпирически зафиксирован. Обоснование необходимости такого перехода, установление принципов гражданского общества, основу которого образует право, составляет высшую задачу метафизики нравов.

Право есть сущностное выражение условий, при которых произвол одного члена общества может быть совмещен с произволом каждого другого члена общества по всеобщему закону свободы. Такое согласование волеизъявлений граждан достигается лишь посредством законосообразного принуждения, т.е. путем применения силы, которое правомерно как выражение всеобщей воли.

Принцип всеобщей воли гласит: поступай внешним образом так, чтобы свободное пользование твоим произволом могло сочетаться со свободой каждого другого гражданина, согласно общему закону. «Во всяком обществе, – указывает Кант, – необходимо повиновение механизму государственного устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое принуждение правомерно, ибо иначе он впадает в противоречие с самим собой»[969]. Это следует понимать в том смысле, что личность подчиняется лишь законам, которые она сама (или совместно с другими) себе дает или по меньшей мере могла бы себе дать. Кант пишет: «Дефиниция моей внешней (правовой) свободы должна, скорее, гласить так: эта свобода есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме тех, на которые я мог бы дать свое согласие»[970]. Речь, следовательно, идет о некотором условном согласии (как бы согласии), которое дается сознанием безотносительно к внешней процедуре выбора.

Послушание, таким образом, несмотря на то что оно носит внешний характер, есть вместе с тем и согласие с самим собой, самоопределение, свободный акт воли. Иными словами, законосообразное принуждение соответствует принципам свободы и лишь в силу этого соответствия оно собственно и является законосообразным. Всячески подчеркивая необходимость принуждения, Кант столь же настойчиво акцентирует внимание на необходимости соответствия принуждения принципам свободы, свободному волеизъявлению членов общества, ибо только свободная воля может быть нравственной в своих действиях.

Итак, правовой закон обладает реальной значимостью и получает публичное признание лишь постольку, поскольку он утверждается, применяется, обеспечивается посредством принуждения. Хотя границы принуждения предписываются законом, публичное принуждение как, в сущности, внешнее действие лишь формальным образом зависимо от закона. И злоупотребление принуждением даже в рамках правового государства так же, как и присущее человеческой природе зло, не может быть полностью устранено. Это относится ко всем гражданам, но в особенности к облеченным властью лицам.

Кант разграничивает четыре возможных вида взаимодействия, взаимосочетания между свободой, законом и принуждением. Это взаимоотношение определяет все возможные типы государственного устройства. Общество, в рамках которого свобода и закон существуют при отсутствии принуждения, есть не что иное, как анархия, т.е. фактический распад государства. Общество, в котором закон и принуждение господствуют при отсутствии свободы есть деспотическое, т.е. противное праву, государственное устройство. Господство принуждения при отсутствии закона и свободы характеризует варварское общество. И только объединение свободы и закона с принуждением конституирует правовое государство, или республику, сущность которой следует рассматривать и оценивать безотносительно к форме правления.

Кантовское разграничение типов государства и форм правления – важная веха в развитии учения о государстве, в постижении его сущности, которая никоим образом не сводится к форме правления. Это разграничение отражало развивавшееся в Германии буржуазно-демократическое движение и характерные для него поиски компромисса с господствовавшими в немецких государствах монархиями. Речь шла о превращении феодальных монархий в буржуазные, конституционные монархии. Такая трансформация допускала, в зависимости от конкретных условий, достаточно глубокие демократические преобразования, чего, как правило, не видели республиканцы, стоявшие на позициях абстрактного отрицания монархической формы правления[971]. По Канту же, республиканское устройство общества, сущность которого составляет разделение законодательной и исполнительной властей, может быть осуществлено (благодаря соответствующей конституции) и при сохранении монархии. Принципиально несовместимы с правовым государством лишь деспотизм, анархия, варварство, поскольку они несовместимы с личной свободой членов общества.

По учению Канта, право по самой своей природе является республиканским. Республиканизм – сущность правового строя. Это расширительное понимание республиканизма также несет на себе печать компромисса, но и этот компромисс отражает интересы демократического движения той эпохи. Впрочем, высокая оценка республиканизма у Канта не является все же идеализацией республиканского строя. И в республике, полагает Кант, согласование свободы и принуждения остается несовершенным, так как правовые отношения носят внешний, а не внутренний (моральный) характер. Соответственно этому объем свободы и мера законосообразного принуждения должны взаимно обусловливать друг друга. Чем большее развитие получает свобода граждан, тем более действенным должно быть законосообразное (публичное) принуждение. «Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода»[972]. Это сказано свыше двухсот лет тому назад, но сохраняет свою актуальность и в наши дни, несмотря на выдающиеся социальные преобразования, совершенные с тех пор.

Таким образом, достижение гражданского, управляемого правовыми законами общества, в котором каждый гражданин свободен в границах, определяемых свободой его сограждан, составляет высшую задачу человечества, решение которой создает основу для развития всех присущих человеческой природе творческих задатков.

Великая Французская революция провозгласила общезначимые ценности человечества: свобода, равенство, братство. Кант исключает из этой троицы братство, так как изначальное зло, присущее природе людей, несовместимо с признанием их братства. У Канта место братства в названной социальной триаде занимает самостоятельность гражданина. Именно самостоятельность так же, как и равенство граждан перед законом становятся сущностными характеристиками человеческой свободы. Такой постановкой вопроса Кант расширяет пространство гражданской свободы, которое носило все еще абстрактный характер в «Критике практического разума», не говоря уже о более ранних трудах философа. Равенство членов общества как граждан, которое многим мыслителям представлялось несовместимым со свободой или по меньшей мере ущемляющей ее, характеризуется Кантом как необходимое условие реализации личной свободы. Ведь речь идет о равенстве прав, а значит, и равном праве всех граждан на свободу. Отсюда следует, что кантовская метафизика нравов безоговорочно отвергает любые сословные привилегии.

Итак, внутренняя свобода человека необходимо осуществляется и в его внешней, правовой, гражданской свободе, предполагающей республиканское устройство государства. Но изолированное рассмотрение государства, безотносительно к существованию других государств, совершенно недостаточно для выяснения всех условий возможности гражданской свободы. Ведь каждое государство находится в определенных отношениях с другими государствами. Международное право возникает лишь в результате обособления государств, их дистанцирования друг от друга. Следствием такого исторического процесса становится противостояние государств и состояние скрытой или даже открытой войны между ними.

Война между государствами есть отрицание международного права и возвращение вспять, в «естественное состояние», основные черты которого составляют беззаконная свобода и взаимная враждебность. Государства, настаивает Кант, должны отречься (как это сделали люди при переходе к гражданскому обществу) «от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяющееся) государство народов (civitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли»[973]. Если учесть, что во времена Канта Германия представляла собой конгломерат, состоящий из множества феодальных монархических государств, то задача, которую Кант характеризует как окончательное преодоление первоначальных «естественных» межгосударственных отношений, оказывается прежде всего задачей национального воссоединения Германии. При этом, однако, Кант очерчивает и всемирно-историческую перспективу: интеграция государств всей нашей планеты.

Переход к законосообразной свободе в отношениях между народами предполагает два основных условия. Первое из них, как это очевидно из предшествующего изложения, есть республиканское устройство общества, при котором народу, а не правителям принадлежит решающий голос в решении вопроса, быть или не быть войне. В отличие от правителей народ, которому война угрожает величайшими бедствиями, склонен решать межгосударственные споры мирным путем. Вторым условием утверждения законосообразной свободы в межгосударственных отношениях является федеративное объединение государств, в котором свобода каждого государства согласуется со свободой всех других государств. Такое согласование – путь к вечному миру между народами.

Предварительным условием вечного мира, который только и может обеспечить свободное развитие способностей людей, является спонтанный процесс исторического развития, превращающий расхождения между интересами людей (обычно даже вопреки их воле) в их согласование. Кант имеет в виду стихийные результаты сознательной деятельности людей, результаты, которые отличаются (и притом в лучшую сторону) от их субъективных, обычно своекорыстных, враждебных друг другу намерений. Историческое развитие трансформирует антагонизмы в побудительные силы, понуждающие народы, государства к законосообразному согласованию своих интересов.

Таким образом, согласно учению Канта, вечный мир между народами есть не просто субъективное долженствование, но и реальная, хотя и отдаленная историческая перспектива, ибо те же причины, которые вызывают войны, ведут, в конечном счете, к их окончательному прекращению. Но не только спонтанный исторический процесс, но и добрая воля людей, а значит, и их свобода призваны сыграть выдающуюся роль в этом всемирно-историческом освободительном движении.

Подытоживая кантовское представление о будущем человечества, которое представляется философу царством свободы, следует признать, что у Канта остается неразрешенным вопрос: принадлежит ли решающая роль в этом всестороннем освободительном процессе человеческой деятельности (и тем самым свободе) или же эту роль призвано сыграть стихийно совершающееся историческое развитие. Впрочем, Кант и не ставит своей задачей ответ на этот вопрос. Философия истории Канта, необходимой посылкой которой является принцип непознаваемости всего, что не может быть предметом прямого или косвенного чувственного восприятия, отвергает любые попытки окончательного решения этого судьбоносного вопроса как чисто догматическое ухищрение. Такая постановка проблемы нисколько не умаляет роли свободы, но вместе с тем очерчивает ее границы. Трансцендентальный идеализм Канта является источником и обоснованием метафизики свободы или, говоря другими словами, обосновывает совершенно новое понимание свободы во всемирной истории, а тем самым и в будущих судьбах всего человечества.