34. 1979 № 2 (стр. 96 – 109). Проблема рациональности и современный философский антиинтеллектуализм

К итогам XVI Всемирного философского конгресса

Общая, генеральная тема XVI Всемирного философского конгресса – «Философия и мировоззренческие проблемы современных наук» – обсуждалась на восьми пленарных (утренних) и многочисленных, проводившихся параллельно, секционных заседаниях, каждое из которых непосредственно посвящалось одной из восьми основных подтем[292]. Одной из них была проблема рациональности. Однако итоги конгресса, так же как и опубликованные материалы (секционные доклады)[293], показывают, что тема «Наука и другие формы рациональности» занимала особенное, можно, пожалуй, даже сказать, ключевое положение в развернувшейся дискуссии. Именно по этой проблеме было представлено наибольшее количество докладов. Поэтому из 28 секционных заседаний почти одна треть была посвящена данной теме. Проблему рациональности можно рассматривать как интенциональное выражение генеральной темы конгресса, так как мировоззрение (поскольку имеется в виду мировоззрение науки, научное мировоззрение) может быть правильно понято лишь как рациональный синтез, теоретическое обобщение истории науки, ее достижений и выводов, имеющих философское значение. А поскольку на секциях обсуждались философские проблемы современной науки, которая по природе своей является одной из основных форм рациональной деятельности, то проблема рациональности, естественно, выдвигалась на первый план.

Возьмем для примера тему «Овладение научно-техническим прогрессом». Выступивший на пленарном заседании Н. Решер (США) прежде всего исключил эту проблему из конкретно-исторического, социально-экономического контекста (капитализм и его антитеза – социализм). Затем он стал доказывать, что негативные последствия научно-технического прогресса вызваны лишь недостаточно рациональной технологией, и свел решение глобальной задачи к вопросу об увеличении и перераспределении капитальных затрат на строительство очистных сооружений, нейтрализацию или использование отходов производства и т.д.[294].

Принципиально иную позицию занял член-корреспондент АН СССР Д.М. Гвишиани. Овладеть научно-техническим прогрессом значит рационально организовать не только непосредственное производство материальных благ на каждом отдельном предприятии, но и в корне преобразовать социальную форму производства. Только при этом условии, то есть в результате уничтожения капиталистической основы производства, становится возможным преодоление (а частью и предотвращение) его разрушительного воздействия на природные предпосылки существования и развития человечества.

Перед нами, таким образом, два качественно различных социологических уровня понимания рациональности общественного производства. Социология капиталистического бизнеса в силу своей социальной и гносеологической (эмпиристской) ограниченности замыкает проблему рациональности в рамки отдельных предприятий, будучи неспособна поставить задачу рационализации общественного производства как исторически определенного социально-экономического целого, то есть всей системы – общество-природа.

В дискуссии по теме «Мозг, внешний мир, сознание» проблема рациональности выступила в новом, соответствующем основным характеристикам сознания ракурсе. Лауреат Нобелевской премии Д. Экклз (Швейцария) анализировал в своем докладе сложнейшие механизмы образования ощущений, которые, хотя и составляют непосредственную ткань сознания, все же не характеризуют последнее как специфически человеческий феномен. Такое ограничение проблемы, вполне оправданное и, по-видимому, даже необходимое в границах специального естественнонаучного исследования, оказывается, однако, неправомерным там, где речь идет о сознании, а не о его нейрофизиологической основе. Осознавая, по-видимому, это противоречие, но интерпретируя его неадекватным образом, Д. Экклз заявил: сознание, как нечто присущее субъекту и в этом смысле субъективное, рационально непостижимо[295]. По иному, указываемому философией марксизма пути анализа проблемы сознания пошел член-корреспондент АН СССР Б.Ф. Ломов. Он показал, как формирование трудовой деятельности, деятельной сущности человеческого индивида, оказывается вместе с тем развитием индивидуального, общественного по своей природе сознания. Практика, как известно, является первичной, основополагающей формой рациональной деятельности людей[296]. И сознание homo sapiens, так же как и всю познавательную деятельность людей, можно правильно понять лишь исходя из практики, высшие формы которой, обогащенные развитием научного знания, образуют, по известному замечанию В.И. Ленина, вершину познания.

Обсуждение философской проблематики современной биологии, как и следовало ожидать, буквально радикализировало саму постановку проблемы рациональности. Ведь уже формулировка темы – «Современная биология и ее вызов философии» – поставила под вопрос, соответственно замыслу некоторых организаторов конгресса, человеческий разум, способность человеческого существа к самопроизвольным, целеполагающим, в известном смысле свободным действиям. В докладе члена-корреспондента АН СССР И.Т. Фролова, сделанном на пленарном заседании, в выступлениях академика Н.П. Дубинина и члена-корреспондента АН СССР Э.А. Асратяна были подвергнуты основательной критике попытки некоторых склоняющихся к иррационализму философов «обосновать» аргументами молекулярной генетики сугубо фаталистическое понимание видовых характеристик человека и даже индивидуальных особенностей личностной активности. При этом было показано, что метафизическая концепция изначальной биологической предетерминации человеческих свойств не имеет ничего общего с действительным содержанием выдающихся достижений современной биологии. Проблема нравственной ответственности, поставленная советскими учеными в связи с обсуждением философско-социологических аспектов генной инженерии, свидетельствовала о том, что деятельность людей по практическому применению молекулярной генетики отнюдь не предетерминирована, что она может и должна быть делом разумного выбора, рациональной научной политики.

Генеральная тема конгресса является, таким образом, обобщенной постановкой проблемы рациональности во всех ее основных аспектах: онтологическом, гносеологическом, социальном, аксиологическом. Законы природы, указывал В.И. Ленин, образуют основу целесообразной деятельности людей. Превращение «необходимости в себе» в познанную «необходимость для нас», то есть в свободу, предполагает познание объективных закономерностей. Познание социальных закономерностей представляет собой необходимое условие рационального переустройства общества, научно обоснованного марксизмом-ленинизмом. Если отдельные науки занимаются исследованием законов различных, качественно определенных областей действительности, то научно-философское мировоззрение, осмысливая многообразие объективных закономерностей, выявляя их диалектическое единство, вскрывает тем самым общие законы развития природы, общества и познания.

То, что организаторы конгресса – философы, как правило, враждебные диалектическому материализму, – признали необходимость философского обсуждения мировоззренческих проблем современной науки, то есть признали, что наукам внутренне присущи мировоззренческие (а значит, и философские) проблемы, весьма показательно. В современной буржуазной философии происходят определенные сдвиги, несомненно, связанные с крахом господствовавших в недавнем прошлом экзистенциалистских и неопозитивистских учений. Академик П.Н. Федосеев указывает, что «выбор основной темы конгресса следует оценивать как признание несостоятельности огульного противопоставления мировоззрения (в том числе и философии) конкретному научному исследованию»[297].

Вспомним, что экзистенциалисты, подчеркивая мировоззренческую сущность философии, утверждают, что философское мировоззрение несовместимо с научным взглядом на мир, что оно коренится в «экзистенции», которая понимается как изолированное от внешнего мира самосознание, как противопоставленное наукам и общественному сознанию, чисто индивидуальное переживание человеком своего собственного существования, его неизбежной хрупкости, конечности, обреченности и… свободы, интерпретируемой как независимость чистого сознания от всего внешнего. Научное, и в частности научно-философское, мировоззрение с этой точки зрения принципиально невозможно: наука и мировоззрение исключают друг друга.

Неопозитивизм в противоположность экзистенциалистской «философии жизни» выступает как «философия науки», которая, однако, характеризуется не как мировоззрение, а лишь как особого рода интеллектуальная деятельность, критический (логический, семантический, лингвистический и т.п.) анализ научного или повседневного языка. Неопозитивизм видит свою задачу в элиминации из науки якобы ненаучных мировоззренческих положений, которые объявляются привнесенными в науку извне – из религии или «мировоззренческой», то есть ненаучной, с точки зрения неопозитивизма, философии. Таким образом, неопозитивизм и экзистенциализм, несмотря на все их расхождения друг с другом, солидарны в утверждении того, что научное мировоззрение невозможно, наука и мировоззрение несовместимы.

Обсуждение на недавнем философском конгрессе мировоззренческих проблем науки убедительно говорит о том, что равно обанкротились как экзистенциалистское противопоставление философии науке, так и неопозитивистское противопоставление науки философствованию. Но отсюда следует вывод, что мировоззренческие (в том числе философские) проблемы внутренне присущи фундаментальным наукам, что эти проблемы, как и само содержание научного знания, отнюдь не иррациональны, а, напротив, порождены присущей науке потребностью рационального синтеза.

Естественно возникает вопрос: действительно ли такого рода выводы были сделаны буржуазными философами – участниками конгресса? Действительно ли было покончено с иррационалистической интерпретацией феномена мировоззрения, с одной стороны, и с мировоззренческим нигилизмом – с другой?[298]. Удалось ли буржуазным философам справиться с новой постановкой проблемы мировоззрения вообще, проблемы философского мировоззрения в особенности? Анализ материалов конгресса приводит к отрицательному ответу на эти вопросы. Как ни парадоксально, противники марксизма, официально признав необходимость философского обсуждения мировоззренческой проблематики современной науки, сосредоточили свои основные усилия на том, чтобы дискредитировать само понятие научного мировоззрения.

Остановимся в этой связи на докладе Г. Люббе (ФРГ), сделанном на первом пленарном заседании конгресса. Доклад назывался «Наука после (эпохи) Просвещения» и был оценен западногерманской прессой как программное выступление наиболее влиятельной в ФРГ философии «критического рационализма».

Г. Люббе констатирует: эпоха Просвещения всемерно стимулировала ускорение прогресса научного знания. Чем объясняется это ускорение, благодаря которому современное общественное сознание в принципе готово к восприятию любых научных утверждений, как бы они ни отличались от общепринятых? Все дело заключается, по мнению Люббе, в эмансипации любознательности, которая-де является главной движущей силой научного прогресса. Любознательность, согласно Люббе, эмансипировалась от …мировоззрения, которое сковывало научное познание предвзятыми догматическими предписаниями. Речь идет не об определенном, именно религиозном, мировоззрении, господство которого было подорвано буржуазным просвещением. Всякое мировоззрение, с точки зрения докладчика, характеризуется догматизмом, нетерпимостью, неспособностью к самокритике, критическому пересмотру собственных убеждений. Таким образом, Люббе переносит черты религиозного, то есть антинаучного, мировоззрения на любое, в том числе и научное, мировоззрение. Парадигмой всякого мировоззрения объявляется религия, вследствие чего нерелигиозное (и даже антирелигиозное) мировоззрение интерпретируется как секуляризированная форма конфессионального учения[299]. Такая точка зрения, несмотря на свой, по видимости, антиклерикальный характер, вполне согласуется с теологией, утверждающей, что религия является первоисточником всякого мировоззрения и его аутентичной формой.

Г. Люббе умалчивает о том, что и просвещение, несомненно, представляло собой определенного типа мировоззрение. Он истолковывает это интеллектуальное движение как отказ от мировоззрения, превратно объясняя то очевидное обстоятельство, что просвещение отвергло клерикальное мировоззрение. Больше того: Люббе провозглашает, что философия, свободная от мировоззренческих «оков», может и должна быть именно просвещением.

Научный прогресс, утверждает Люббе, все более и более уменьшает значение мировоззрения, которое-де по природе своей ориентируется не на знание, а на достижение уверенности относительно целей, не имеющих отношения к науке. «Вместе с прогрессом, – говорит Люббе, – науки теряют свою тенденциозную устремленность в сферу, в которой формируется мировоззрение. В культуре, проникнутой просвещением, возрастает интерес к познавательной стороне научного прогресса»[300]. Таким образом, мировоззрение противопоставляется познавательным задачам и интересам; оно изображается как система запретов, которая противоречит стремлению науки заменять старые положения новыми, нарушая тем самым любые границы.

Г. Люббе умалчивает о том, что мировоззрение не есть нечто тождественное самому себе. Мировоззрения бывают разные. Так, метафизическое мировоззрение сплошь и рядом носит агностический характер, устанавливает «метафизические» пределы познания. Диалектико-материалистическое мировоззрение, напротив, рассматривает развитие познания как процесс, постоянно преодолевающий собственные границы, как, в сущности, революционный процесс, необходимым элементом которого является отрицание, разумеется, диалектическое, позитивное. Конечно, диалектико-материалистическое понимание прогрессивного развития познания неприемлемо для «критического рационализма», обосновывающего релятивистскую эпистемологию, согласно которой истины неизбежно превращаются в заблуждения, то есть научные положения, по определению, подлежат опровержению. Эту точку зрения Г. Люббе формулирует следующим образом: «Науки не стабилизируют, а скорее динамизируют картину мира, в котором мы живем, и скорость, с которой устаревает все то, что мы познаем научно институциализированным путем, возрастает экспоненциально»[301]. Итак, научные положения, согласно приведенному высказыванию, устаревают в геометрической прогрессии. Если утверждение об экспоненциальном увеличении публикаций (и информации вообще) имеет вполне определенный, реальный смысл, то заявление об экспоненциальном устаревании научных истин является не более чем субъективистски-агностической риторикой. Устарел ли принцип гидростатики, открытый Архимедом две тысячи лет назад? Устарела ли евклидова геометрия? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы стала очевидной двусмысленность термина «устаревание», применяемого в качестве категориальной характеристики научных истин, безотносительно к условиям, в рамках которых они, собственно, и являются истинами.

«Критический рационализм», от имени которого выступает Г. Люббе, прямо ссылаясь на К. Поппера и сформулированный последним «принцип фальсифицируемости», по существу, пересматривает понятие истины. И именно в этом духе рассуждает Г. Люббе: «Лишь опровергаемость, так слышим мы всюду, является окончательной; что же касается законченности обоснований всего того, что мы считаем истинным, то ее не существует. В той мере, в какой это правильно, научные истины есть не более чем то, что мы применяем для объяснения в отличие от того, что мы не можем применять для этой цели. Научная культура является гипотетической культурой, и научный подход к тому, что считают истинным, принимает профессиональный характер; именно поэтому он, следовательно, теряет конфессиональный характер»[302].

Нетрудно понять, что «антимировоззренческая» позиция, которую пытается обосновать Люббе, представляет собой не что иное, как мировоззрение плюралистического скептицизма. Отрицание мировоззрения оказывается на деле отрицанием материалистического, точнее, диалектико-материалистического, мировоззрения.

В.И. Ленин, подвергая критике «физических» идеалистов, указывал на то, что они абсолютизировали относительность знаний, переходя тем самым на позиции гносеологического субъективизма. «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[303]. Ту же ошибку повторяют и современные «критические рационалисты», несмотря на то, что в наше время естествоиспытатели, отвергая абсолютный релятивизм, как правило, подчеркивают объективный характер истины. Сошлемся для примера на Л. де Бройля, который решительно заявляет: «Всякий раз, когда с определенной степенью точности подтверждается какой-либо закон (а всякий результат может быть проверен лишь с определенной точностью), можно утверждать, что этот результат в основном является окончательным и никакие последующие теории его не смогут опровергнуть. Если бы это было не так, то никакая наука вообще не могла бы развиваться»[304]. Мы видим, таким образом, что современное естествознание устами своего выдающегося представителя подтверждает точку зрения диалектического материализма, высказанную В.И. Лениным семьдесят лет тому назад.

Позиция Г. Люббе отражает основные установки буржуазных организаторов конгресса. Эти философы, согласившись (в немалой мере под влиянием естествоиспытателей и марксистов, участвовавших в подготовке конгресса) на обсуждение мировоззренческих проблем современной науки, оказались на деле совершенно неспособными к позитивной постановке этих вопросов. Более того, как показывает пример Г. Люббе (следует подчеркнуть, пример не единственный), эти философы предприняли поход против мировоззрения вообще, умалчивая о том, что они выступают с позиции определенного, антиматериалистического, антидиалектического, буржуазного мировоззрения. Весьма показательно, что ни один из буржуазных философов не сделал предметом специального анализа мировоззрение как феномен духовной жизни общества, типологию мировоззрений, их структуру, отношение к глобальным проблемам современности, к развитию естественнонаучного знания и научно-технической революции. Единственный доклад (вернее, публичная лекция, прочитанная для всех участников конгресса), специально посвященный этой проблематике, был сделан руководителем делегации советских философов академиком П.Н. Федосеевым[305].

Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению дискуссии по теме «Наука и другие типы рациональности». Как явствует из самой формулировки темы, вопрос о рациональности науки представляется в принципе ясным. То, что наука является рациональной деятельностью, не вызывает сомнений. Проблема скорее состоит в следующем: каковы другие, отличающиеся от науки формы рациональной деятельности, в какой степени они связаны с научным познанием, как относятся к нему?

Необходимо прямо сказать, что такую ясную и недвусмысленную постановку проблема рациональности получила лишь в выступлениях философов-марксистов. М. Бур (ГДР), выступивший на пленарном заседании с докладом, посвященным рациональной природе познания, убедительно показал, что рационально не только теоретическое, но и эмпирическое знание, что источником присущей познанию рациональности является, с одной стороны, его деятельная, рациональная основа (общественная практика), а с другой – адекватное отражение объективной действительности. Развитие общественной практики, так же как и прогрессирующее приближение отражения к отражаемой действительности, определяет уровень рациональности познавательной деятельности, то есть создает условия для ее измерения и оценки.

Ж. Вюйемен, известный французский философ, автор исследований по философским (и историко-философским) проблемам естествознания[306], выступил с парадоксальным тезисом: понятие рациональности, разумности имеет отношение не столько к науке, сколько к поведению человека, действия которого могут оцениваться как рациональные (или, напротив, нерациональные) в зависимости от поставленных целей и средств, применяемых для их осуществления. Наука с этой точки зрения, занимаясь установлением фактов, исследуя отношение между ними, анализируя, обобщая, переходя от одного логического вывода к другому, не нуждается в понятии рациональности. Крайне ограничивая понятие рациональности, истолковывая рациональное в духе обыденного словоупотребления (то есть лишь как целесообразное), французский философ пытался доказать, что такой подход избавляет эпистемологию от всякого рода псевдопроблем, исторически связанных с борьбой между рационализмом и эмпиризмом, с одной стороны, и рационализмом и иррационализмом – с другой. Однако эта борьба, о чем, к сожалению, ничего не сказал Ж. Вюйемен, отнюдь не является спором о псевдопонятиях. Именно история философии, которой немало занимался этот философ, показывает, что рационализм и эмпиризм связаны с развитием математики и эмпирического естествознания XVII – XVIII веков. Что же касается иррационализма, пытающегося дискредитировать понятие рациональности, то его реакционная идеологическая сущность убедительно засвидетельствована.

Философ из Индии Р. Паниккар отстаивал тезис, согласно которому идея рациональности по своему происхождению и основному содержанию целиком принадлежит западноевропейской культуре, ориентированной на познание, а не на созерцание, на изменение, а не на сохранение веками существовавших устоев. Идея рациональности, утверждал Паниккар, имеет своим источником совершенно чуждое странам Востока противопоставление мышления и бытия, дуализм субъекта и объекта. Участники дискуссии справедливо указывали на то, что обосновываемый Р. Паниккаром тезис, выражающий, по его убеждению, сущность «восточной философии», является одним из основных положений философии М. Хайдеггера. Противопоставление Запада и Востока как якобы совершенно чуждых друг другу цивилизаций, не имеющих каких-либо общих измерений, не получило поддержки участников обсуждения.

Таким образом, уже беглое рассмотрение проблемы рациональности, как она обсуждалась на пленарном заседании, позволяет сделать вывод, что усилия большинства буржуазных участников конгресса были направлены на пересмотр понятия рациональности. Признание рациональности нередко истолковывалось как дань безнадежно устаревшему «некритическому» рационализму, которому противополагался умудренный опытом истории «критический рационализм». Сторонники последнего, разумеется, отвергали иррационалистическое отрицание рациональности, что, однако, нисколько не мешало им поддерживать антиинтеллектуалистские тенденции. Следует подчеркнуть (это обычно не делается в нашей литературе), что антиинтеллектуализм представляет собой весьма широкое, разношерстное по своему составу философское направление, которое включает в себя не только иррационализм (свое наиболее крайнее выражение), но и разного рода эмпирические учения, в частности неопозитивизм с характерными для него попытками сводить все теоретическое знание к непосредственным эмпирическим констатациям. «Антиинтеллектуализмом, – указывал В.И. Ленин в связи с критикой идеалистического эмпиризма, – называется учение, отрицающее права или претензии разума»[307]. Если учесть, что иррационалистическое философствование, откровенно враждебное науке, в значительной мере дискредитировано в настоящее время, то становится понятным, почему родственные иррационализму тенденции находят свое «умеренное» выражение в антиинтеллектуализме[308].

Антиинтеллектуалистская интерпретация рационального нашла выражение в докладах, с которыми выступили буржуазные философы на секционных заседаниях. Рассмотрим некоторые, наиболее типичные из них, ставшие предметом обсуждения на секции «Наука и другие типы рациональности».

Н. Симко (США) в докладе «Рациональность, научная рациональность и философские проблемы» обосновывала тезис об эмпирическом происхождении представления о рациональности. Вопрос об объективном существовании рационального в человеческой деятельности и ее объективациях сразу же сбрасывался со счета. Несомненный факт эмпирического происхождения понятия рациональности истолковывался субъективистски. Проблема ставилась так, как будто бессмысленно спрашивать, существует ли рациональное объективно. Существуют-де представления о том, что нечто рационально, и задача сводится к тому, чтобы выяснить механизм возникновения, способ существования и функции подобных представлений. Н. Симко определяет рациональное как особую разновидность веры, которая в отличие от других ее разновидностей может быть названа рациональным верованием. Последнее основывается на признании, то есть согласии всех (или явного большинства) членов сообщества, определенной группы людей, члены которой обмениваются высказываниями. Рациональное верование, в отличие от всяких других верований, предполагает существование «рационального сообщества», то есть коллектива компетентных людей, специалистов, устанавливающих путем обсуждения определенные стандарты. Исключая проблему объективности рационального, как якобы метафизическую, чуждую эмпирическому исследованию, которым-де призвана ограничиваться философия, Н. Симко тем не менее утверждала, что рациональное верование интерсубъективно, так как оно разделяется различными индивидами, несмотря на существующие между ними расхождения по другим вопросам.

Аналогичные, в духе неопозитивистского эмпиризма аргументы, направленные на всемерное ограничение объективного содержания понятия рациональности, развивал в своем докладе «Ratio и индивидуальность как моменты современного понятия науки» И. Симон (ФРГ). Подчеркивая, что наука является общепризнанной формой рациональности, франкфуртский профессор пытался путем анализа предпосылок научного знания показать его фатальную ограниченность, непреодолимую конечность и в последнем счете субъективность. Наука, с его точки зрения, не может быть определена как знание о том, что есть, ибо она занимается, во-первых, лишь интересующими человека вопросами и, во-вторых, вопросами, которые могут быть разрешены в конечное время. Научное исследование, таким образом, предполагает конечность субъекта познания, так же как выбор объекта познания, соответствующего ограниченности и субъективности исследователя. Природу как предмет изучения не следует понимать «догматически», то есть как существующую безотносительно к исследователю. В рамках науки природа «определяется лишь как представление, которое могло бы быть также иным, чем оно есть, так как природа, как она определяется, является уже „альтернативой“ по отношению к догматической картине мира… Как определенная природа, соответственно, как „бытие, подчиненное законам“, природа обязана своим существованием свободной, но вместе с тем „рациональной“ последовательности, управляемой продуктивной силой воображения индивидов, имевших „целесообразные“ идеи, благодаря которым мы имеем „нашу“ картину природы. Эта свобода есть субстанция определенной предметности природы как „бытия, подчиненного законам“»[309].

Цитируемое высказывание типично для современного «постпозитивистского» философствования, которое, не порывая с агностицизмом и субъективизмом, характерными для неопозитивизма, пытается обосновать эти гносеологические установки новыми (точнее, обновленными), преимущественно релятивистскими аргументами. Относительность знания, то есть его обусловленность, ограниченность, неполнота, приблизительность истолковывается субъективистски, то есть в духе отрицания объективности истины. Относительность абсолютизируется; между тем как современная наука доказывает, что противоположность между относительным и абсолютным отнюдь не абсолютна, что эти противоположности предполагают друг друга. Но именно этого не видит сторонник абсолютного релятивизма. Неудивительно поэтому, что, заключая свой доклад, И. Симон утверждает, будто мифологические верования составляют необходимое условие научного поиска. Так, например, наука не может обойтись без мифа о «единообразии» природы. Единообразием здесь называется закономерность (а значит, и повторяемость) природных процессов, которая истолковывается как навязываемая природе извне, то есть как способ научного познания, неизбежно ограничивающий последнее. Эти субъективистские убеждения явно почерпнуты из реквизита философского иррационализма, для которого отрицание объективности закономерных процессов служит постулатом, предваряющим «обоснование» тезиса об онтологической анархии бытия.

Несостоятельность субъективистски-агностических рассуждений И. Симона непосредственно обусловлена антидиалектическим противопоставлением науки – исторически развивающегося, рационально организованного общественного производства знаний, – изолированно рассматриваемым исследовательским поискам отдельных индивидов. Между тем в рамках науки осуществляется творческое взаимодействие исследователей, интеграция их усилий и знаний, благодаря которым преодолевается ограниченность каждого отдельного исследователя. Очевидно также и то, что деятельность отдельного исследователя основывается на уже достигнутых наукой результатах, то есть так же синтезирует усилия множества ученых и, значит, не является ни по содержанию, ни по форме только индивидуальным делом. Именно поэтому Энгельс говорил, что мышление, существующее лишь как индивидуальное мышление неисчислимого множества людей, мыслящих отнюдь не суверенно, оказывается суверенным, то есть принципиально способным к познанию любых явлений. Познание, писал Энгельс, суверенно и неограниченно «по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[310].

Г. Титце (Швейцария), занимающийся философскими проблемами современной физики, поставил своей задачей доказать принципиальную ограниченность научного познания, которое он характеризует как рассудочное, «аналитически дискурсивное мышление», неспособное возвыситься до интуитивного сущностного созерцания (Wesenschau) и иррационального вживания (Einf?hlen), которым-де открыта иная, мета-физическая реальность. Истолковывая мнимую ограниченность науки в духе феноменологии Э. Гуссерля, Титце все же не мог не признать, что физика, несомненно, глубже постигает природные явления (например, сущность света), чем феноменология. «Здесь, – наивно замечает Г. Титце, – рациональное – правильнее, чем созерцание»[311]. Пытаясь найти сферу, в которой рациональное знание якобы должно уступить место иррациональному «пониманию», Титце, следуя давно проторенными путями, апеллирует к религиозному «опыту», к субъективности отдельного человека, которая представляется ему вообще непостижимой научным путем. «Границы рационального, – заявляет он, – переступаемы посредством созерцания и вчувствования… Лишь то и другое позволяют полностью познавать познаваемый мир»[312]. Само собой разумеется, что сведение рационального к логическому принципиально несостоятельно. Чувственная деятельность людей, поскольку она разумна, носит рациональный характер. Несомненно рационально и художественное творчество, которое, конечно, не сводимо к познанию. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание и вчувствование, о котором говорит Титце, отнюдь не иррациональны. Противопоставление одних человеческих способностей другим как иррационального рациональному принципиально несостоятельно. Рациональное, как и его отрицание (нерациональное, иррациональное), представляют собой не разные типы человеческой деятельности и ее объективаций, а разные стороны этой деятельности во всех формах ее существования.

О. Зецер (Турция) в докладе «Преодоление научной рациональности и его проблемы», подобно Титце, пытался, опираясь на Э. Гуссерля, доказать, что научная объективность есть всего лишь «философская наивность», которая игнорирует существование субъекта и блокирует его диалог с миром. Трансцендентальная редукция, которая в рамках феноменологии является методом «освобождения» сознания субъекта от всего внешнего путем вынесения его за скобки, интерпретируется в этой связи как преодоление научной, якобы основанной на самозабвении рациональности. «Очищенный» от безличных научных истин человеческий субъект возвращается из сферы отчуждения к самому себе, в свой «жизненный мир», который включает в себя не только внечеловеческие истины, но и человеческие заблуждения, предрассудки, мифы, переживания, короче говоря, все те феномены сознания, без которых невозможна подлинная человеческая жизнь во всем богатстве ее субъективности. Но именно это субъективное, человеческое явно исключается наукой, ориентированной лишь на объективное, истинное, общезначимое, полезное и т.п. «Жизненный мир, – говорил турецкий философ, – не должен быть ни рациональным, ни иррациональным. При этом он должен показывать через себя самое, как имманентно, само по себе совершается становление человеческого ratio и как посредством этого процесса трансцендирует уже первый находящийся в нашем распоряжении смысл жизни и чувственности»[313]. Следует, однако, подчеркнуть, что «жизненный мир» Э. Гуссерля представляет собой феноменологически истолкованный опыт повседневной жизни человека, который, разумеется, не возвышается над противоположностями рационального и нерационального (а также иррационального), а, напротив, складывается, формируется посредством отношения этих противоположностей. Ни рациональное, ни иррациональное не являются чем-то первичным, изначальным, субстанциальным. Все это – выражения многообразной человеческой деятельности и ее объективаций.

Доклад И. Штальмаха (ФРГ) «Наука не мыслит» можно рассматривать как наиболее откровенное, воинствующее выражение антиинтеллектуалистской тенденции, преобладавшей в обсуждении проблемы рациональности. Название доклада повторяет известное высказывание М. Хайдеггера, который говорил: «Так, например, физика функционирует в пространстве, времени и движении. Но что такое движение, пространство, что представляет собой время, этого наука как наука решить не может. Таким образом, наука не мыслит; ее методы не дают ей возможности мыслить в указанном смысле слова.

Я не могу, например, с помощью физических методов сказать, что такое физика. Что такое физика, я могу мыслить лишь путем философского вопрошания. Положение – наука не мыслит – не есть упрек, но лишь констатация внутренней структуры науки; к ее сущности принадлежит то, что она, с одной стороны, указывает на то, о чем мыслит философия, а с другой стороны, это то, о чем должно мыслить, забывает, оставляет вне своего рассмотрения»[314].

Поставив своей задачей разъяснение приведенного хайдеггеровского высказывания, И. Штальмах утверждал, что рациональность науки ограничена не уровнем ее развития, а самой природой научного подхода к действительности. Наука-де не постигает того, что открывается религии и искусству. Этот тезис, как нетрудно показать, спутывает, сваливает в кучу разные вещи. Наука, разумеется, не способна к образному, эстетическому постижению реальности, которое присуще искусству. Кстати сказать, наука и не ставит себе такой задачи, ее исследовательский поиск осуществляется посредством понятий, а не образов. Однако из того факта, что наука не есть эстетическое постижение мира, никоим образом не следует, что наука не мыслит. Не следует из этого сопоставления также и вывода, что мышление образует стихию искусства. И. Штальмах, правда, сделал оговорку (как это, впрочем, делал и Хайдеггер), что наука имеет дело с мышлением, она образует понятия, делает выводы, ставит вопросы, создает гипотезы, теории. Почему же в таком случае утверждается, что наука не мыслит? Мышление, заявляет Штальмах, не исчерпывается исчислением, обобщением, подведением отдельных случаев под законы. К развитому мышлению относится также мышление мышления, «понимание», которое-де возвышается над сущим, воспринимаемым, познаваемым, проникая в непостижимое «бытие». Короче говоря, с точки зрения иррационалистического идеализма наука не мыслит, поскольку она не «трансцендирует», ограничивается посюсторонним и, больше того, отвергает потустороннее. Только «трансцендирующее мышление», утверждает Штальмах, носит аутентичный характер. Таким образом, истинный смысл иррационалистической сентенции – «наука не мыслит» – заключается в невольной констатации того очевидного факта, что наука мыслит материалистически.

Рассмотренные нами доклады, характеризующиеся антисциентистскими интенциями, – явление типичное не только для философии, но и для всей духовной жизни современного буржуазного общества. Капитализм, разумеется, поощряет развитие науки, в особенности тех областей научного знания, которые ныне выполняют функцию непосредственной производительной силы. Однако господствующая в условиях капитализма идеалистическая философия и религиозная идеология единым фронтом выступают против мировоззренческих выводов современного естествознания, которое, несмотря на идеалистические шатания отдельных его представителей, исходит из материалистических мировоззренческих посылок. Современный философский антиинтеллектуализм выполняет вполне определенную идеологическую функцию: он стремится нейтрализовать мировоззренческое значение современной науки. Отсюда и основной антисциентистский тезис философского антиинтеллектуализма: практическое значение науки, значение, которое невозможно переоценить, не находится в какой-либо необходимой связи с познанием глубинной сущности вещей. Научные истины с этой, близкой прагматической гносеологии позиции являются таковыми просто потому, что они «работают», эффективно функционируют, приносят пользу, удовлетворение.

Следует, впрочем, отметить, что антисциентизм имеет не только идеологические корни. Как и всякий феномен общественного сознания, антисциентизм коренится прежде всего в исторически определенном общественном бытии. Будучи специфической формой кризисного сознания, антисциентистское поветрие отражает кризис капиталистической формации, в условиях которого ускоренное развитие производительных сил, стимулируемое современной научно-технической революцией, все более обостряет, углубляет основные противоречия буржуазного общества.

Диалектический и исторический материализм противопоставляет антисциентизму не ограниченный буржуазным пониманием научности некритический сциентизм, а научно-философское мировоззрение, теоретически подытоживающее достижения науки, исторический опыт, все многообразие духовного и практического освоения мира с позиций тех общественных сил, которые ведут последовательную борьбу против капиталистических общественных отношений.

Наука, как известно, не просто изучает явления окружающего мира, законы этих явлений – наука скрывает пути и средства разумного преобразования природы и общественных отношений. Между тем современный капитализм, используя науку в качестве средства выколачивания максимальной прибыли, не только не способствует рациональному изменению природных и социальных условий жизни людей, но перманентно ухудшает эти условия. Одни буржуазные идеологи, отстаивая капиталистическое status quo, утверждают, что разумное переустройство общественной жизни вообще невозможно. Другие, преследуя те же апологетические задачи, тщатся доказать, что источником злоключений человечества, начиная от экологического кризиса и кончая угрозой термоядерной катастрофы, является «экспансия разума», чрезмерное развитие науки в ущерб религиозному сознанию, самодовлеющему эстетическому созерцанию и т.д.[315].

Таким образом, проблема рациональности, обсуждавшаяся на конгрессе, главным образом в ракурсе отношения науки к другим формам сознания и знания, представляет собой, если брать ее в полном объеме, вопрос о путях развития человечества, о его всемирно-исторических перспективах. Это, в конечном счете, вопрос о коренной противоположности между социалистическим переустройством общественных отношений и исторически изжившим себя частнособственническим капиталистическим строем. Буржуазные философы рассуждали о рациональном и нерациональном как феноменах сознания, познания. Однако основополагающей формой рационального является общественная практика – практика общественного производства и, разумеется, революционная социально-политическая практика. Не случайно, конечно, то обстоятельство, что тема общественной практики не нашла своего отражения в докладах буржуазных философов по проблеме рациональности, впрочем, как и по другим проблемам. А между тем в кругу мировоззренческих проблем современной науки вопрос об отношении познания к практике (в самом широком смысле этого слова), несомненно, занимает центральное место.

Мировоззрение, как известно, представляет собой систему ориентаций не только в сфере познания, но и в области общественной практики. И хотя буржуазные философы умалчивали об этом, действительное отношение их мировоззрения к практике всплывало на поверхность каждый раз, когда они затрагивали актуальные общественно-политические проблемы. Нельзя не упомянуть в этой связи доклад Г.М. Засса (ФРГ) «Materia humana – границы ее роста», в котором вопрос об ограниченности сырьевых, энергетических и иных материальных ресурсов, оживленно обсуждаемый в социологической и экономической литературе, был подменен вопросом о ресурсах человеческой природы, которые представлялись докладчику, во-первых, чем-то неизменным, раз навсегда данным, и, во-вторых, в основном уже исчерпанными вследствие «неумеренного» развития производительных сил и цивилизации вообще. Философия нового времени, говорил Засс, выдвинула ложную и чуждую всей предшествующей истории человечества парадигму: прогресс, рост, улучшение. Осуществление этой парадигмы, по его мнению, приводит к истощению человеческой природы, к ее предельной деформации, которая ставит под вопрос само существование человечества. Согласно этой логике, бессмысленно обсуждать вопрос о нехватке каких-либо ископаемых ресурсов, эрозии естественных условий существования людей, о необходимости использования новых, еще не освоенных видов энергии: не хватает самого человека, ибо все заложенное в его природе почти израсходовано. Рассуждения Г. Засса нельзя считать лишь сетованиями на «чрезмерный», то есть явно односторонне понимаемый, прогресс, который сводится почему-то только к научно-техническому прогрессу, в то время как другие стороны общественного развития попросту игнорируются. Главное, что хочет доказать Засс, – это то, что марксизм представляет собой учение, которое-де самонадеянно ориентируется на «чрезмерный» прогресс, и в этом-де заключается его… опасность для человечества. Марксисты, мол, основывают свои социальные императивы на «исторических законах», между тем таких законов, по мнению Засса, или вовсе не существует, или же (если они все-таки имеются) их следует считать непознаваемыми. Мир, разглагольствует Засс, столь несовершенен, что любые оптимальные планы прогрессивных преобразований чреваты катастрофическими последствиями. Лучше всего поэтому ориентироваться на золотую середину, умеренность, которая якобы соответствует фатально несовершенной природе человека.

В этих рассуждениях примечательна не только сугубо метафизическая, антиисторическая концепция человеческой природы, на которой основываются антимарксистские заклинания Засса. Примечательно прежде всего то, что идеологический представитель одного из наиболее развитых капиталистических государств выступает с осуждением научно-технического прогресса. В этом осуждении, которое, разумеется, никоим образом не является протестом против политики правящих кругов ФРГ, существенно, как это часто бывает, то, о чем фактически в нем умалчивается: неверие в социально-экономический прогресс, основанный на поступательном развитии общественного производства. И это неверие понятно: современный капитализм является не соответствующей всестороннему прогрессу производительных сил социальной формой. Что же касается одностороннего развития производства, обусловленного капиталистическим бизнесом, то оно действительно чревато катастрофическими последствиями.

«Прогресс, – заявил в своем докладе К. Ретгер (ФРГ), – представляет собой схему такого мифа, в который вложены образы, побуждающие к действию»[316]. Современные буржуазные философы теряют веру в прогресс, ибо они не хотят и не могут принять альтернативы капиталистическому прогрессу, который действительно сулит человечеству отнюдь не обнадеживающие перспективы. Именно поэтому кризис капиталистической системы представляется ее присяжным защитникам кризисом самого прогресса и, более того, кризисом человеческой природы. Таков, по нашему убеждению, объективный смысл столь характерной для буржуазных участников конгресса антиинтеллектуалистской интерпретации феномена рациональности.