88. 2005 № 11 (стр. 37 – 47). Основные вопросы философии

[1436]

Каждый нормальный человек отличает себя от окружающих предметов, осознает это отличие, обладает самосознанием. Тем самым он разграничивает субъективное и объективное. Что бы мы ни стали рассматривать, мыслить, соображать, – все это относится к субъективному или объективному. Философы, как бы радикально ни отличались друг от друга их учения, согласны (разумеется, не без оговорок) в том, что все реальное или ирреальное укладывается в дихотомию субъективного и объективного. Следовательно, принципиальное разграничение субъективного и объективного (субъекта и объекта), выяснение отношения между ними, познание того, что в действительности субъективно, а что объективно, и составляет первый основополагающий (изначальный) вопрос всей философии.

Энгельс пишет: «Великий вопрос всей, в особенности новейшей (курсив мой. – Т.О.) философии есть вопрос об отношении мышления к бытию»[1437]. Однако этот вопрос не является изначальным: его не ставили Фалес, Парменид и другие философы Древней Греции, Китая, Индии. Он возник лишь тогда, когда появилось понятие нематериального, духовного, как чего-то коренным образом отличного от телесного, вещного. Можно, пожалуй, допустить, что вопрос об отношении духа к материи – второй основной вопрос философии – возникает в эпоху возникновения цивилизации, общественного разделения труда, противоположности между умственным и физическим трудом.

К сожалению, в марксистской литературе этот сформулированный Энгельсом вопрос излагался догматически. Даже такой самобытный, талантливый и отнюдь не робкого десятка философ, как П.В. Копнин, утверждал: «Основной вопрос философии всегда был предметом философии…»[1438]. Это сведение предмета философии к одному, сколь угодно важному вопросу (фактически к психофизической проблеме) означает игнорирование многообразия философских учений, многообразия философской проблематики. Ведь философская система обычно складывается из ряда разделов: онтологии, гносеологии, философии природы, философии истории, этики, эстетики. И каждая из этих философских дисциплин имеет собственный предмет исследования, который может быть назван ее основным вопросом.

Может показаться, что классики философии в отличие от философов XX в. более или менее четко ставили сформулированный Энгельсом «высший вопрос всей философии». Но этого нет у Ф. Бэкона, нет и у Т. Гоббса, утверждавшего, что существуют только тела, нет и у Локка. Правда, путем скрупулезного анализа можно все-таки выявить у них представление об отношении между духовным и материальным, но этот вопрос не находится в фокусе их исследования. Значит ли это, что не было философов, придававших осмыслению отношения духовное-материальное первостепенного значения? Нет. Классики немецкой философии, в особенности Фихте, Шеллинг и Гегель, действительно создавали свои системы, исходя из тезиса о первичности духовного.

В марксистской литературе противоположность между материалистами и идеалистами трактовалась как борьба двух партий в философии. Ленин в «Материализме и идеализме» утверждал: «…мы проследили борьбу материализма и идеализма»[1439]. Можно ли согласиться с этим утверждением? На мой взгляд, нет. Конечно, материалисты нередко высказывали критические замечания в адрес идеалистов. Но какой-либо систематической критики идеализма, которую можно было бы назвать борьбой, мы у них не находим. Яркий пример этого – французский материализм XVIII в., который ведет решительную борьбу против религии и лишь в редких случаях высказывается об идеализме, кратко и, разумеется, отрицательно. То же следует сказать и об отношении идеалистов к материализму. Если взять, к примеру, изданный Р. Эйслером «Kant-Lexikon», то оказывается, что в сочинениях Канта имеются лишь отдельные критические упоминания о материализме[1440]. Такая же картина в составленной Г. Глокнером «Hegel-Lexikon», где указывается, что Гегель четырежды упоминает материализм, сопровождая эти упоминания лапидарными отрицательными оценками[1441]. Конечно, в том, что материалисты ограничивались отдельными критическими замечаниями в адрес идеализма, а идеалисты считали ненужным обосновывать свои возражения материалистам, нет ничего хорошего. Основательная критика идеализма, если бы она имелась в сочинениях материалистов, пошла бы на пользу как материализму, так и идеализму. Подтверждением этого может служить та критика идеализма Гегеля, которую предпринял Фейербах. Но он исключение в среде материалистов.

Несомненно, что столь же полезной для материализма была бы обоснованная критика его ограниченности идеалистами. Но чего не было, того не было. Не надо приписывать истории материализма (и истории идеализма) тех достоинств, которыми они не отличались.

Как это ни удивительно, на первый взгляд, настоящая борьба постоянно происходила между разными идеалистическими учениями, которые неустанно опровергали или даже просто шельмовали друг друга. За примерами не приходится далеко ходить. Известный неопозитивист А. Айер в докладе на XVIII всемирном философском конгрессе критиковал некоторые идеалистические учения в самой резкой, пожалуй, даже не принятой между коллегами форме: «Я хотел бы подчеркнуть, что предложения, составляющие основу содержания такого произведения, как „Явление и реальность“ Брэдли (английский неогегельянец. – Т.О.) являются бессмысленными в буквальном значении этого слова, и что таковыми являются большинство трудов Гегеля, не говоря уже об излияниях таких современных шарлатанов, как Хайдеггер и Деррида. Не может вызвать ничего, кроме досады, тот факт, что несусветный вздор, которым наполнены их сочинения, приобретает популярность в этой стране среди тех, кто по наивности принимает темноту за признак глубины…»[1442].

Важно отметить, что ряд советских авторов, вопреки господствовавшим догматическим установкам, справедливо подчеркивали, что вопрос, именовавшийся Энгельсом «высшим вопросом философии», отнюдь не во всех философских учениях действительно был таковым. Л. Ляховецкий и В. Тюхтин в статье «Основной вопрос философии» отмечали: «…Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос о сущности человеческого счастья, Руссо – вопрос о социальном неравенстве… Бэкон – вопрос о расширении могущества человека над природой посредством изобретений…»[1443]. Но это справедливое положение не получило (и не могло получить) сколько-нибудь систематического развития в наших философских работах. Между тем философия XX в. дает немало подтверждений точке зрения Ляховецкого и Тюхтина. Так, замечательный французский писатель и философ А. Камю утверждал, что основной вопрос философии – проблема самоубийства. «Стоит ли жизнь того, чтобы жить, или она не стоит этого – судить об этом – значит отвечать на фундаментальный вопрос философии»[1444]. Но Камю отнюдь не единственный философ прошлого века, который по-иному, чем Энгельс, понимает основной философский вопрос. Вот еще один пример: предисловие К. Поппера к английскому изданию «Логики исследования» (1959), где сказано: «…существует по меньшей мере одна философская проблема, которая интересует всех мыслящих людей. Это – проблема космологии, проблема понимания мира, включая понимание нас самих и наше знание, относящееся к миру»[1445].

Итак, нет и не может быть согласия между выдающимися философами относительно того, какой философский вопрос (вернее, проблема) имеет главенствующее значение. В каждой философской системе наличествует свое, особенное понимание этой главнейшей проблемы. И поскольку различия между философскими системами весьма и весьма существенны, то это же относится к пониманию основного (или еще чаще: основных) философских вопросов.

Энгельс, характеризуя философский вопрос, именуемый им основным, продолжает: этот вопрос «имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях о действительном мире составлять верное отражение действительности»[1446]. Этот вопрос занимает значительное место почти во всех философских учениях, но он вовсе не вторая сторона того, что Энгельс назвал высшим вопросом философии. Ведь Энгельс подчеркивает, что и материалисты, и идеалисты, как правило, положительно отвечают на этот вопрос, признают принципиальную познаваемость мира. Следовательно, сей вопрос никак не выражает противоположности между этими направлениями. Попытка логически вывести положение о познаваемости (или непознаваемости) мира из альтернативного решения вопроса об отношении между духовным и материальным явно несостоятельна[1447]. Тем не менее в нашей философской литературе, в учебных пособиях в особенности, обычно утверждалось, что только материализм отстаивает принцип познаваемости мира, в то время как идеализм прямо или косвенно защищает противоположное воззрение. Так, в одной из статей сборника «О диалектическом материализме» (1953) утверждалось: «Если представители материализма исходят из признания познаваемости человеком материального мира, то представители идеализма отрицают возможность такого познания, они объявляют окружающий мир таинственным, недоступным для человеческого познания, для науки»[1448]. Это, с позволения сказать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, но и тем, что он послушно следовал сталинской работе «О диалектическом и историческом материализме», в которой бездоказательно высказывается именно это убеждение. Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальной познаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, отправным положением которого служит идея тождества бытия и мышления. Поскольку бытие, по Гегелю, есть содержание мышления, истолковываемого как субстанция-субъект, постольку осознание мышлением своего собственного содержания делает все сущее абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает человеческое мышление и бытие, кроме единичности (а значит, и ограниченности) каждого человеческого существа, которая преодолевается его родовой сущностью – человечеством.

Некоторые идеалисты отрицают познаваемость мира. Наиболее известны Д. Юм и И. Кант. Юм, сводя познание к познанию одних только чувственных восприятий, склоняется к обесцениванию всей познавательной деятельности: «…убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии»[1449]. Кант, напротив, высоко оценивает познание явлений, однако истолковывает их как образы, складывающиеся в человеческом сознании вследствие воздействия на нашу чувственность непознаваемых «вещей в себе». Совокупность этих образов составляет картину мира, природу. Непознаваемыми «вещами в себе» он считает не только все существующее безотносительно к познанию, но и чистый, т.е. свободный от воздействия чувственности человеческий разум, а также присущую человеку свободную волю. Кант создавал свое учение отнюдь не для доказательства существования принципиально непознаваемого, а напротив, с целью обоснования беспредельной познаваемости мира явлений, т.е. природы. Однако его истолкование теоретических положений науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и абсолютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных, означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть фактическое отрицание принципа познаваемости объективной реальности.

Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание ценности знания. Так, Ф. Ницше писал: «В самом деле, мы стремимся к истине, но почему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество»[1450]. Воля к власти, которую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине. Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он заявляет: «…может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он может выдержать истину…»[1451].

Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противоположности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая характеризуется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный «абстракционистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир физики, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность «человеческой реальности». Тем не менее мир физики – действительность, поскольку с ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем, существует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а общий для всех людей мир.

Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против «духа абстракции», утверждая, что сей дух все более удаляет науку от реально существующего. Ученый-де далек от постижения трагического смысла абстрактного мышления, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалистских иллюзий, осознает знание как осознанное незнание.

Среди материалистов также имеются философы, ставящие под вопрос познаваемость, правда, не всего существующего, но материи и человеческой души. Плеханов, подвергая критике призыв Бернштейна обратиться к философии Канта для этического обоснования социализма, ссылается в этой связи на французских материалистов XVIII в., которые, по его мнению, утверждали гораздо раньше Канта, что существует непознаваемое. Он цитирует для подтверждения этого тезиса высказывания Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция и Робине. Вот некоторые из этих высказываний, которые приводит Плеханов. Ламеттри: «Природа нам так же неизвестна, как и природа материи». И далее: «Сущность души человека и животных есть и всегда будет столь же неизвестной, как и сущность материи и тел».

Далее Плеханов цитирует Гольбаха: «Мы совсем не знаем ни сущности, ни истинной природы материи, хотя мы в состоянии определить некоторые ее свойства, сообразно тому, как она на нас влияет»[1452].

В статье «Бернштейн и материализм» Плеханов пишет: «Гельвецию существование тел вне нас представляется только вероятным. Он смеется над „философскими фантазиями“, по его мнению, мы должны „идти вместе с наблюдением“, остановиться в тот момент, когда оно нас оставляет, и иметь смелость не знать того, чего знать еще невозможно».

Несколько ниже Плеханов цитирует Робине, наименее известного из французских материалистов: «Мы, по нашей природе, не способны познать то, что составляет сущность предмета; в нашем распоряжении нет такого средства познать сущность его. Познание сущности (des essences) вне наших сил». Эту выдержку, как и утверждения других французских материалистов, Плеханов сопровождает замечанием: «Разве это не сказано вполне в смысле Канта?»[1453]. Плеханов, конечно, ошибался, весьма ошибался. Между сомнениями французских материалистов относительно возможности познания сущности вещей и положением Канта о существовании вне времени и пространства абсолютно непознаваемых «вещей в себе» нет, конечно, ничего общего[1454].

Таким образом, как положительный, так и отрицательный вывод о познаваемости (или непознаваемости) внешнего мира или сущности явлений равно относится как к материалистам, так и к идеалистам.

В XIX в. естествоиспытатель Т. Гексли, последователь Ч. Дарвина, ввел в научный оборот термин «агностицизм» в качестве антитезы не столько забытому христианскому гностицизму, сколько догматизму некоторых собратьев по науке. Агностицизм, согласно Гексли, не считает, что наши чувственные восприятия адекватно отображают предметы, воздействующие на наши органы чувств. Воззрения Гексли получили широкое распространение. Их разделяли многие естествоиспытатели, в том числе физиолог Э. Дюбуа-Реймон, биолог Э. Геккель.

Энгельс называет Гексли и его сторонников стыдливыми материалистами. Это меткое определение позволяет отличать непоследовательный в философском отношении естественнонаучный материализм от философского скептицизма Д. Юма и идеализма И. Канта.

Итак, вопрос о познаваемости или непознаваемости мира не имеет, как уже указывалось выше, никакого отношения к противоположности между материализмом и идеализмом. Это – совершенно иной вопрос, который, как я убежден, правильнее всего считать третьим основным философским вопросом.

Однако есть еще один, четвертый основной вопрос философии, который занимает центральное место в ряде выдающихся философских учений. Я имею в виду философский реализм, который выступает как против материализма, так и против идеализма. Т.И. Хилл, автор фундаментальной монографии, посвященной проблемам теории познания, главным образом, во второй половине XX в., отмечает, что реализм отнюдь не новейшее философское направление. Реалистом был Аристотель, несмотря на свой идеализм, так как исходил из признания существования независимого от познающего субъекта объективного мира. Фома Аквинский, комментировавший учение Аристотеля, также был реалистом. В первой половине XIX в. философию реализма разрабатывал И.Ф. Гербарт, во второй половине этого века – А. Мейнонг. Последний называл свое учение «теорией предметов», строго разграничивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеждения) и предметы, к которым относятся эти акты.

Особо важную роль в становлении этого философского направления сыграл, по мнению Хилла, Ф. Брентано. «Отправляясь в одинаковой степени от аристотелевски-томистской традиции и традиции британского эмпиризма, Брентано (1838 – 1917) восстал против догматизма первой и субъективизма второй. „Идеи, – писал он, – всегда являются идеями чего-то, безразлично, реального или идеального. Другими словами, они обладают тем, что схоласты назвали интенциональностью“»[1455]. Феноменология Гуссерля во многом опиралась на идеи Брентано. Девиз Гуссерля: «Назад к вещам!» (Zur?ck zu Sachen!) – развитие брентановского понимания интенциональности.

В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовавших себя неореалистами. Р.Б. Перри (1876 – 1957) – родоначальник этого направления – писал: «Идеализм и реализм относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то реализм истинен». При этом имелся в виду не только субъективный идеализм, но также идеализм объективный. Перри утверждал: «…предмет не является ни целым, ни частью которого является сознание, ни единственной причиной или следствием сознания, ни чем-то таким, из чего следует сознание, или чем-то, что исключительно следует из сознания»[1456]. Полемизируя с теми философами, которые считали т.н. «вторичные качества» субъективными, Перри заявлял, что они столь же объективны, как и первичные качества, описываемые физикой. Продолжателями Перри были Э.Б. Холт и Е.Г. Сполдинг.

Оппонентами неореализма в американской философии стали т.н. критические реалисты. Разделяя неореалистическое положение о независимости объектов познания от познающего субъекта, они критиковали неореалистов за «монизм», заключающийся в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали в этой связи, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины как соответствия представления предмету.

Первым и наиболее известным «критическим реалистом» был А.О. Лавджой, учение которого Т. Хилл сводит к следующим тезисам: «1) Некоторые из познаваемых вещей расположены „в пространстве, внешнем по отношению к телу воспринимающего субъекта (percipient)“; 2) многие из них „несуществующие вещи, так как их либо уже нет, либо еще нет“; 3) некоторые из них таковы, „какими остались бы не будучи познанными“; 4) восприятие личностью познаваемых предметов включает в себя „восприятие других личностей такого рода“ и 5) восприятие познаваемых вещей „может быть проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный момент находятся перед нашими глазами“»[1457]. Я полагаю, что под этими тезисами может подписаться и материалист, хотя его, конечно, не может удовлетворить отсутствие в «критическом реализме» онтологической антитезы духовного и материального. Однако тот факт, что «критический реализм» занимается исследованием процесса познания, не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания свойством мозга (вторичность духовного, психического по отношению к материальному, физиологическому) не является проблемой, т.е. подлежащей решению задачей. Это – факт, давно установленный наукой.

Идеи «критического реализма» развивали Д. Сантаяна, а также Р.В. Селларс, который в ходе эволюции своих воззрений пришел к материализму. В Англии философский реализм представлен такими влиятельными философами, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Ч.Д. Броуд. Последний из них у нас мало известен. Поэтому я остановлюсь на его воззрениях. Издаваемая в США «Библиотека живых философов» в свое время посвятила ему объемистый том. В него вошли автобиография Броуда, статьи о его философии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и все реалисты, рассматривает познание как весьма сложный процесс воспроизведения в чувственных образах и понятиях физических объектов – фрагментов не зависимой от познающего субъекта реальности. Однако в отличие от других философов этого течения, он допускает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений, имея прежде всего в виду математику и математический аппарат физики. Он также не согласен с радикальным отрицанием спекулятивной, умозрительной философии, полагая, что логический эмпиризм не может обойтись без нее, хотя бы потому, что он придает особое значение логике. Как умеренный представитель логического эмпиризма, Броуд решительно заявляет, что конфликт между наукой и религией не может быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от религии. «Мы должны или покинуть натурализм, или покинуть религию, или искать какой-то путь для примирения обеих»[1458].

Броуд ищет, и как кажется ему, находит этот путь. Если учесть, что немало материалистов Нового времени сочетали свои философские воззрения с религиозными убеждениями, то позиция Броуда не окажется сколько-нибудь оригинальной.

Энгельс, как известно, утверждал, что материализм исходит из первичности бытия и вторичности мышления, в то время как идеализм считает первичным мышление, а вторичным бытие. Эта формулировка, по меньшей мере, является неточной, так как все создатели метафизических систем (а они в большинстве своем идеалисты) утверждали, что бытие первично и, конечно, духовно. Первыми европейскими философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия, были элеаты. Правда, в их учении идеализм еще не получил четкого выражения. Но уже в период средневековья, а затем в Новое время, идею первичности бытия отстаивали многие создатели идеалистических систем. Признание первичности бытия характерно, в частности, для итальянского христианского спиритуализма, главный представитель которого М. Шакка провозглашает: «Бытие первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть „прежде“, так же, как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего „до“ и „после“ бытия. До и после мы можем вообразить ничто, т.е. отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»[1459]. Шакка противопоставляет бытие как материализму, так и субъективному идеализму. Бытие превозносится над миром, даже над реальностью: «реальное не есть бытие, и бытие не есть реальное»[1460].

Наряду с философским реализмом гносеологического типа существует и метафизика реализма. К ней можно отнести М. Хайдеггера, о котором у нас имеется ряд исследований. Поэтому я остановлюсь на менее известной у нас метафизике Н. Гартмана. Ему почти полвека назад была посвящена монография Т.Н. Горнштейн. Я назвал бы ее не только основательной, но и замечательной, ибо в те годы, когда мы, советские философы, упражнялись в так называемом разоблачении немарксистской философии XX в., награждая ее эпитетами, заимствованными из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма», скромный ленинградский профессор писала: «Положительным моментом в критике Гартманом „гносеологии“ является признание первичности бытия (курсив мой. – Т.О.) по отношению к сознанию»[1461].

Бытие согласно Гартману, многослойно: оно заключает в себе качественно различные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально присущи различные способы бытия (Seinweise). Первичные сферы бытия – реальное и идеальное – не зависимы от человеческого сознания. Познание также образует одну из сфер бытия, так же как и существование человека, человечества. Нет высших и низших сфер бытия, так же, как нет высшей и низшей реальности. Вопрос о том, что первично – духовное или материальное – устраняется. Однако Гартман утверждает, вопреки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи – низший слой реальности, ее высший слой – психическое, интеллектуальное, духовное[1462]. Материальное упрощенно понимается Гартманом; он сводит его к лишенной жизни вещности.

Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к человеческому индивиду, в то время как второе – способ общественного бытия, Гартман выступает против сведения духовного к душевной жизни человека. Ошибка такой редукции «та же, что и заблуждение биологизма и материализма. Все эти измы не постигают слоистости (Schichtung) реального мира, они насилуют феномены, поскольку игнорируют границы между ступенями реального и стремятся упразднить их закономерность ради конструируемого ими единства»[1463].

Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща неопределенность, недифференцированность. Это вполне напоминает аристотелевскую бесформенную первоматерию. Тем не менее Гартман утверждает, что духовное бытие не обладает самодостаточностью, независимостью от материального. «Основной закон всего духовного бытия состоит в том, что оно не может существовать как свободно витаюшее, а встречается только покоящимся на другой основе бытия. Так, персональный дух отдельной личности покоится на духовной жизни, а она в свою очередь – на телесно-органической жизни; последняя основывается на неорганическом, физическом бытии»[1464].

Признание, что мышление – функция мозга, не противоречит идеализму, который, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление так же, как изначальную сверхчеловеческую стихию бытия, субстанцию-субъект. Впрочем, приведенное положение Гартмана также нельзя считать признанием правоты материализма. Духовное, по его учению, хоть и «покоится» на материальном, но не возникает из него. Все сферы бытия, правда, взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не порождает другую. С этих позиций Гартман критикует идеализм, который, как он пишет, считает субъект сущим, а объект – его представлением. Отвергая это воззрение, Гартман не признает и противоположного взгляда, согласно которому объект первичен, а субъект – нечто производное. Он различает понятия объекта и бытия. Объект есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что выделено, вычленено познающим субъектом, и тем самым становится предметом познания. Поэтому субъект и объект находятся в корреляции: нет познающего субъекта без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.

Идеалистическое мировоззрение, полагает Гартман, порождено скептицизмом. Весь послекантовский идеализм сводился к бесплодной борьбе против объективности «вещей в себе», отрицание которых лишено каких бы то ни было оснований. Непознаваемое, несомненно, существует. «Если имеется определенное, не поддающееся описанию свойство или структура (Organisation) познания, именно того действительного человеческого познания, которое мы только и знаем, и если процесс, делающий возможным познание, относится к определенной стороне сущего, но никак не относится к другой его стороне, стало быть, в сущем наличествует нечто, которое исключено из того, что может быть познано. Это – „непознаваемое для нас“»[1465]. В отличие от Канта, Гартман не признает абсолютно непознаваемых «вещей в себе». Его вполне приемлемая, с моей точки зрения, концепция заключается в том, что при определенных условиях (или на данном этапе развития наших знаний) нечто (другого слова не подыщешь) в принципе не может быть познано. Оно будет когда-нибудь познано, но всегда будет наличествовать нечто не только непознанное, но и непознаваемое.

Подытоживая изложение реалистической метафизики Гартмана, следует подчеркнуть ее основополагающую идею – гетерогенность сфер бытия: «…в реальном мире гетерогенно существуют вещи, живые существа, сознание, духовное, которые взаимодействуют, подвергаются взаимному влиянию, определяют друг друга и частью также борются между собой. Было бы невозможно, если бы они существовали в разное время и в разной реальности»[1466].

Я столь подробно остановился на философском реализме, так как в нашей философской литературе господствовало убеждение, что реализм есть не что иное, как лицемерное прикрытие идеализма, откровенная проповедь которого стала-де невозможна. Это воззрение было сформулировано Лениным без какой-либо аргументации в его пользу. Ленин писал: «В наше время философу нельзя не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“»[1467]. Ленин, по-видимому, превратно представлял себе состояние философии начала XX в. Идеалистами объявляли себя неокантианцы, английские неогегельянцы, создатели «имманентного идеализма», приверженцы «физического» идеализма, известные русские философы С.Н. Булгаков, В.В. Лесевич, Л.М. Лопатин, – об этих идеалистах, кстати сказать, идет речь в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме», опровергая тем самым его голословное заявление.

Центральным вопросом учений большинства представителей философского реализма является вопрос об источнике наших восприятий и понятий, о специфических чертах процесса познания, о не зависимой от субъекта познания предметной реальности. Этот вопрос не находится в связи с вопросом о том, что первично – материя или сознание, хотя бы потому, что философы-реалисты считают его давно решенным и тем самым выносят его за скобки. Таким образом, выявляется еще один, пятый основной вопрос философии. Не входя в рассмотрение этого, достаточно обстоятельно исследованного в нашей литературе вопроса, хочу указать еще на один, шестой основной философский вопрос – вопрос о свободе. В философии европейского средневековья этот вопрос обсуждался по преимуществу как вопрос о свободе воли, но в Новое время понятие свободы приобрело несравненно более богатое содержание. Понятно поэтому, почему Шеллинг провозглашает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[1468]. В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» Шеллинг конкретизирует приведенный тезис: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»[1469]. Это положение становится понятнее, если учесть, что имеется также в виду гражданская свобода.

Вопрос о свободе во всех аспектах этого понятия настолько важен, что я не вижу необходимости ссылаться на других философов. Ясно также и то, что я далеко не исчерпал все основные вопросы философии; количество их умножается по мере ее развития. Впрочем, и прошлое философии свидетельствует о том, что имеются и другие основные философские вопросы, о которых еще не было речи. Кант в «Критике чистого разума» формулирует три вопроса, которые также надо причислить к основным: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? В «Логике» он дополняет эти вопросы четвертым: Что такое человек? Этот вопрос, по моему убеждению, как и по убеждению Канта, является самым, если можно так выразиться, основным.

Сокровеннейший смысл философии, согласно Канту и многим другим философам, состоит в ее гуманистическом призвании. Ее высшее назначение соответственно этому – всемерно способствовать интеллектуальному и нравственному самоопределению личности, формировать ее теоретический и практический разум. «Если существует наука, действительно нужная человеку, – писал Кант, – то это та, которой я учу – а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком»[1470]. Претенциозность кантовского способа изложения, правда, несколько режет слух современного читателя, но задача, которую формулирует Кант, действительно величественна. Нет никакой другой задачи, которая была бы выше ее! Неудивительно поэтому, что даже такой страстный противник идеализма, как Н.Г. Чернышевский, вполне в духе Канта (и всей философской традиции вообще) обосновывал необходимость «развивать человека в человеке»[1471].

Человек и человечность, как нетрудно понять, далеко не одно и то же. Знаменитый афоризм М. Горького: человек – это звучит гордо – может быть приемлем, но только с вопросительным знаком. Таким образом, появляется еще один, первостепенной важности основной философский вопрос: человековедение – важнейшая проблема, исследовательская задача философии, задача, далеко выходящая за пределы философской антропологии и даже этики, как философских дисциплин, ставящих свои основные философские вопросы, которые являются вместе с тем и основными вопросами философии вообще[1472]. То же относится и к эстетике, как особой философской дисциплине, философии культуры, философии техники и т.д.

Итак, тезис об одном-единственном «высшем вопросе всей философии» оказался мифом, развенчанным самим развитием философии. Ясно, что если бы этот вопрос занимал указанное ему Энгельсом место, то философией не стоило бы заниматься. К такому выводу нередко приходили естествоиспытатели, принимавшие на веру положение, что основным философским вопросом является вопрос об отношении сознания к материи, т.е. давно уже решенный вопрос. Это значит, что в философии, как и в любой другой, достаточно обширной области теоретического исследования, наличествует много вопросов (вернее, проблем) и количество этих проблем, которые могут и должны именоваться основными, основополагающими, не уменьшается в процессе развития философии, а, напротив, увеличивается, благодаря чему философия обретает вполне аналогичный фундаментальным наукам статус. И новейшие философские учения, выступившие на историческую сцену во второй половине прошлого века, впечатляюще говорят о том, что в философии нарождаются новые основные вопросы и соответственно этому существенно изменяется философский язык, т.е. возникают не только новые понятия, но и термины, которые в прошлом отсутствовали в философском лексиконе и были совершенно лишены какого бы то ни было философского смысла. Следовательно, философия развивается, обогащается новыми проблемами, которым, как правило, придается ключевое значение. Это разнообразие и теоретическая значимость новых основных философских вопросов – несомненное достижение современной философии, являющееся причиной ее неотразимой привлекательности для всех теоретически мыслящих и озабоченных историческим будущим человечества людей.