64. 1991 № 12 (стр. 3 – 13). Исторические судьбы плюрализма философских учений

Плюрализм философских учений – факт очевидный, эмпирически фиксируемый, но как и всякая очевидность подлежащий критическому анализу, теоретическому осмыслению, гносеологической оценке. Античный скептицизм, констатируя этот факт, утверждал, что философы, поскольку они обосновывают несовместимые друг с другом воззрения, которые в равной мере оказываются опровержимыми, никогда не достигают истины и тем самым демонстрируют несостоятельность любых философских положений. Противники скептицизма, соглашаясь с тем, что предшествующие философские учения были действительно ложными, но отвергая тезис о равноценности всех философских высказываний, стремились создать истинную философию, которая покончила бы с разнообразием несовместимых воззрений, с этим, как полагали они, перманентным философским скандалом.

Непоколебимое убеждение каждого выдающегося философа в том, что ему удалось наконец преодолеть дискредитирующий философию плюрализм учений, опровергнув теории своих предшественников и создав истинную философскую систему, составляет субъективную сторону историко-философского процесса, которая никоим образом не может быть истолкована как mania grandiosa. Истоки этой субъективности образует, во-первых, стремление превратить философию в науку, во-вторых, ограниченное понимание природы научности в философии, ее своеобразия и, в-третьих, объективная логика развития познания в эпоху, когда относительность знания, его противоречивость, историческая ограниченность, диалектика истины и заблуждения еще были неведомы ученым[825].

Абсолютное отрицание правомерности плюрализма философских учений было связано также с отсутствием диалектического понимания исторической преемственности в развитии научного и в особенности философского познания. Отношение преемственности представлялось несовместимым с наличием противоположных философских учений. А поскольку философия обычно противопоставлялась специальным, частным наукам как абсолютная наука, наука наук, стремление к созданию системы, которая мыслилась как независимая от последующего развития научного познания, неизбежно предполагало в качестве категорического императива радикальное отрицание правомерности, оправданности философского плюрализма. А. Шопенгауэр саркастически отмечал, что «каждый вновь появляющийся философ поступает так же, как каждый новый султан, первым делом обрекающий своих братьев на казнь»[826]. Это замечание, однако, не способствовало более правильному пониманию историко-философского процесса самим Шопенгауэром, который также обрекал на заклание своих предшественников. Так, он писал: «люди, подобные Фихте, Шеллингу и Гегелю, должны быть изгнаны из царства философов, как негодяи, торгаши и менялы были изгнаны из храма Иерусалимского…»[827]. В данном случае субъективность философа, о которой говорилось выше, коренилась не столько в объективной логике философского развития, сколько в личности, психологии самого мыслителя.

И. Канту принадлежит попытка систематического обоснования несостоятельности философского плюрализма, который рассматривается философом как свидетельство того, что все когда-либо существовавшие философские учения были лишь неудачными попытками создания философии. Подлинной философии, философии, вполне соответствующей своему понятию, никогда, с этой точки зрения, еще не было. Признавая определенные заслуги за своими предшественниками, Кант полагал, что их учения правильнее называть не философией, а лишь философствованием, из чего следует, что и плюрализма в философий, в сущности, не могло быть. Понятно поэтому и требование Канта: «Надо решить вопрос: может ли существовать больше, чем одна философия?»[828] Ответ, разумеется, однозначный, отрицательный: «…критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии…»[829]. При этом, однако, Кант подчеркивает, что такова в принципе должна быть позиция каждого философа, поскольку он создает свою философскую систему. Но в таком случае кантовское отрицание плюрализма философских учений становится если не двусмысленным, то во всяком случае непоследовательным.

Гегель принципиально по-новому подошел к анализу историко-философского процесса, открыв в нем противоречивое, поступательное развитие, в рамках которого противоположные, в том числе и взаимоисключающие учения находятся в отношении преемственности, а заблуждения великих философов оказываются гениальными заблуждениями, в которых имплицитно содержатся выдающиеся, однако неадекватно выраженные открытия.

Гегель покончил с упрощенным представлением об истории философии как последовательном ряде случайных событий, совокупности мнений, заблуждений, произвольной игре мысли. Он решительно осудил характерное для философов третирование своих предшественников, противопоставив философствующему высокомерию и субъективизму оценок обоснованное убеждение в том, что выдающиеся философы – благородные умы, герои мыслящего разума, проникающие в сущность вещей и добывающие величайшие сокровища – разумное знание.

Историко-философское учение Гегеля – единственная в Новое время попытка позитивной оценки плюрализма философских идей, концепций, учений. Этот радикально новый подход к истории философии предполагает разграничение внешней и внутренней, субъективной и объективной сторон философского плюрализма, его видимости и сущности. Философия, как и сама действительность, которую она постигает, многообразна, но многообразие предполагает единство, ибо конкретное есть единство различных определений. Следовательно, и философские учения должны быть поняты как различные определения единого, образующие различные стороны целостной реальности несмотря на то, что они противостоят друг другу, противятся объединяющему и преобразующему их синтезу. Многообразие философских учений – это, по Гегелю, «органическая система, целостность, содержащая в себе множество ступений и моментов»[830]. Эти ступени, моменты «абсолютной идеи» суть различные философские системы. Различия между ними необходимы, но они должны быть поняты диалектически, как заключающие в себе тождество, которое так же существенно, как непосредственно обнаруживающиеся различия. Отсюда следует вывод, что «каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение»[831].

Гегель, таким образом, различает в каждой системе философии (речь, разумеется, идет о выдающихся философских учениях) преходящее и непреходящее. Непреходящим является ее принцип, который ассимилируется последующим развитием философии, преходящим – абсолютизация этого принципа, которая неправомерно противопоставляет данную систему всем другим философским учениям, как якобы высшую, последнюю ступень философского развития. Эту мысль Гегель удачно, на мой взгляд, иллюстрирует на примере атомистики как возникшей уже в античную эпоху системы философии: атомизм как всеобъемлющий объяснительный принцип опровергнут, но как одно из определений абсолютной реальности он, несомненно, сохраняет непреходящее значение. Полагаю, что с этим философским выводом, сделанным в начале прошлого века, может вполне согласиться и современный естествоиспытатель.

Основными чертами гегелевской теории историко-философского процесса являются, далее, панлогизм, сведение исторического к логическому, интерпретация развития философии как онтологического процесса. Драматическое развитие философских учений, со всеми присущими ему коллизиями, противоречиями, достижениями и поражениями, упорядочивается, выстраивается в линеарную последовательность, восхождение от низшего к высшему, короче говоря, приводится к гармонии. Вследствие такой перестройки философский плюрализм оказывается не столько фактом, сколько видимостью факта, т.е. фактически подвергается отрицанию, которое далеко не во всех отношениях является диалектическим.

Гегель утверждает: все философские системы являются «одной философией, находящейся в процессе развития»[832]. Такая интерпретация развития философии явно не согласуется с тем конкретным анализом философских систем, который дается в гегелевских «Лекциях по истории философии», где учения Демокрита и Платона, конечно, не рассматриваются как ступени развития одной и той же философии. Тем более противоречат такой интерпретации развития философии презрительные замечания Гегеля насчет рассуждений о наличии разных философий: «болтовня о различии философских систем…»[833] Свою философскую систему Гегель считает «последней философией», уподобляясь в этом отношении своим предшественникам, которые были весьма далеки от диалектической интерпретации истории философии как процесса развития. Гегель, таким образом, предписывает абсолютный предел развитию философии, подобно тому как он объявляет в основном завершенным развитие государственности, искусства и религии.

Философский плюрализм представляется Гегелю исторически преходящей характеристикой развития философии, т.е. такой ее определенностью, которая имеет место лишь до тех пор, пока не создан увенчивающий ее восходящее к провиденциально заложенной цели развития гегелевский «абсолютный идеализм». Тем не менее анализ историко-философской теории Гегеля позволяет сделать и иные, отличные от этого выводы, заключения.

Существенной особенностью этой теории, особенностью, о которой пока еще не было речи, является стремление связать развитие философии с конкретным историческим процессом, с его правовыми, политическими, религиозными и иными характеристиками. При таком подходе возникновение философских учений уже не может быть объясняемо логическим развитием понятия философии. И Гегель признает, наряду с логической детерминацией историко-философского процесса, его социальную, многообразную по своему содержанию обусловленность. Соответственно этому, философские системы оказываются у Гегеля историческими образованиями, духовной квинтэссенцией эпохи. Гегель пишет: «Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью…»[834] Каждый философ – сын своего времени, а это означает, что его учение ограничено рамками данной эпохи. Эту мысль Гегель нередко высказывает весьма категорически. Так, вслед за приведенным выше положением он заявляет, что философия «совершенно тождественна со своей эпохой»[835]. Но если каждая эпоха порождает свою философию, то, учитывая качественное различие исторических эпох, цивилизаций, культур, национальных особенностей развития народов, нельзя не придти к выводу о закономерности философского плюрализма не только для исторического прошлого человечества, но и для его настоящего и будущего. Такой вывод, хотя и несовместим с учением Гегеля, с неизбежностью следует из приведенных выше положений его историко-философской теории.

Правда, Гегель, указывая на историческую обусловленность и ограниченность философских систем, подчеркивает вместе с тем и наличие в них непреходящих по своему содержанию и значению принципов, которые последующее развитие философии воспринимает в свободном от абсолютизации виде. И здесь он, конечно, прав, так как идеи, порожденные той или иной исторической эпохой, нередко выходят за ее страницы, предвосхищают будущее, возрождаются и развиваются в новых исторических условиях. История диалектики, возникшей на заре философского развития человечества, – наглядный тому пример.

Положение Гегеля об органической целостности каждой исторической эпохи, фундаментальные характеристики которой находят свое наиболее адекватное понятийное выражение в философии, так же как и признание закономерного развития идей данной эпохи в новых исторических условиях, позволяют понять неизбежность плюрализма философских учений как отражения качественных различий между эпохами и внутри каждой из них. И это, естественно, относится не только к прошлому философии. Так, экзистенциализм, персонализм, философская антропология, «критический рационализм», неотомизм и другие философские течения нашего времени теоретически выражают, осознают, осмысливают существенно иные объективные социальные условия, общественные потребности, особенности культуры, противоречия развивающегося общества, чем, например, марксизм. А то обстоятельство, что все эти течения сосуществуют в рамках одной и той же исторической эпохи, свидетельствует, что социальная почва для философского плюрализма не исчезает.

Я понимаю, что этот вывод, хотя он является лишь констатацией факта, который философы-марксисты совершенно недостаточно анализировали, вызывает у марксистски образованного читателя вопрос, выражающий, по меньшей мере, его недоумение: имеет ли право на существование в эпоху научно-технической революции ненаучная философия? На этот вопрос следует ответить, что ненаучная философия не запрашивает права на существование. Она просто существует, как существуют отнюдь не научные эмоции, не считающаяся с данными науки чувственность, обыденный опыт и другие ненаучные феномены духовной жизни общества.

Сознание человеческого индивида, его психика в целом сами по себе не носят научного характера, хотя человек, конечно, воспринимает научные знания в процессе воспитания, образования, трудовой деятельности. Психология, как известно, изучает не научное сознание. Что же касается научной психики, то такое понятие вообще лишено смысла. И нет ничего удивительного в том, что не только возможны, но и реально существуют философские учения, в которых получают более или менее адекватное выражение эти находящиеся вне научного сознания, вне научного мировоззрения духовные аспекты человеческой жизни.

Мне могут возразить, что философия, как бы она ни заблуждалась, всегда является специфической формой познавательной деятельности, а не просто самосознанием личности, осмыслением ее переживаний и т.д. Да, это, конечно, так. Однако и искусство выполняет функции познавательной деятельности, хотя оно не является наукой, не может и не должно быть наукой. То же можно сказать о ненаучных философских течениях, несмотря на то, что они качественно отличаются от художественного творчества. Я уже не говорю о том, что религия представляет собой в принципе ненаучное сознание, являющееся одним из источников ряда современных философских учений.

Марксизм в отличие от экзистенциализма, персонализма и других течений, выражающих антисциентистские тенденции в современной философии, отмежевываясь не только от этих тенденций, но и от их упрощенного, одностороннего отрицания, является мировоззрением, отвергающим противопоставление философствования научному исследованию. Громадное значение этой программной ориентации философии марксизма невозможно переоценить. Именно в ней выражена философская традиция, зародившаяся уже в античности, но получившая полнокровное развитие лишь в Новое время: стремление превратить философию в науку sui generis. Нельзя, однако, отрицать и того факта, что многие не только религиозные люди, но и те, которые придерживаются иррелигиозных воззрений, ищут в философии отнюдь не научных ответов на волнующие их вопросы. Показателен в этом отношении общественный резонанс, который вызывают в современной культурной среде экзистенциализм и родственные ему учения, существующие как в религиозных (даже теологических) формах, так и как учения откровенно атеистические.

Характерное для классической философии стремление преодолеть плюрализм философских учений и концепций было связано с убеждением, что философия, в отличие от других наук, вызванных к жизни практическими (в широком смысле слова) потребностями и интересами, представляет собой познание ради познания, чистое стремление к всеобъемлющей истине, постижением которой завершается история философии. Эта родственная теологическим убеждениям иллюзия была развеяна, с одной стороны, достижениями фундаментальных наук, открытия которых оказали громадное влияние на философию, а с другой – развитием общественной практики, которое опровергло ту упрощенную интерпретацию смысла и значения практической деятельности, которая издавна культивировалась философами. Благодаря этому интеллектуальному прогрессу становилась все более очевидной несостоятельность философской претензии на постижение высших истин, якобы недоступных всем другим наукам. Наряду с этим как в философии, так и в науках о природе и обществе сложилось более глубокое понимание познания, его многообразия, относительности, развития, которое ограничивает установленные истины, открывая явления, закономерности, не согласующиеся с этими истинами. В философии все более утверждалось осознание того, что понятие истины не исчерпывает понятия ценности даже в рамках гносеологии, не говоря уж об этике, эстетике, философии истории и т.д. Осмысление умонастроения, духовного климата данной исторической эпохи, ее социальных коллизий, проблемы личностного существования, человеческой субъективности как естественного выражения индивидуальности, личности, – все это приобрело первостепенное значение для философии. Но если проблематика философии не остается неизменной на протяжении ее истории, если многообразие философских учений обусловлено не просто попытками преодолеть несостоятельность прежних попыток постичь абсолютную истину, то отсюда вытекает не только неизбежность, но и необходимость философского плюрализма, в котором находят свое мировоззренческое выражение существенные различия в историческом развитии народов, различные социальные, классовые структуры, национальное своеобразие культуры и т.п.

Научно-философское мировоззрение, различные исторические формы которого появились уже в XVII веке, существует наряду с другими, ненаучными философскими учениями, полемизирует с ними, доказывает несостоятельность их претензий на какой-то особый вид знания, но, конечно, не может исключить существование этих учений, как не исключает оно существования религиозного мировоззрения и связанных с ним философских концепций.

Развитие производительных сил человечества, научно-технический прогресс, превращение науки в могущественную интеллектуальную потенцию материального производства и всей общественной жизни, – все это, несомненно, укрепляет позиции научно-философского мировоззрения, способствует его обогащению, распространению. Однако трагические противоречия современной эпохи, локальные экологические катастрофы, которые перерастают в глобальную угрозу существованию человечества, зловещая термоядерная опасность всему живому на нашей планете, – разве это не является глубинным истоком антисциентистского умонастроения, идеологии «технического пессимизма», красноречивая формула которого – «великий отказ» – была сформулирована Г. Маркузе.

Исторический опыт доказывает, что все эти катаклизмы не могут быть рассматриваемы лишь как социальные последствия развития капитализма. Это – внутренне присущие цивилизации противоречия, которые могут быть ограничены, смягчены, в известной мере подчинены контролю человечества, но их полное устранение, по-видимому, невозможно.

Таким образом, я прихожу к выводу, который существенно отличается от тех воззрений, которые я, как и другие философы-марксисты, неоднократно излагал, обосновывал в моих прежних работах. Наряду с научно-философским мировоззрением, теоретически обобщающим достижения наук и общественной практики, будут, по-видимому, существовать и философские учения, не ориентированные на результаты научных исследований, но отражающие многообразие интересов, потребностей, культур разных народов, социальных групп и т.д. С этой точки зрения и необходимо, на мой взгляд, разрабатывать адекватное понимание плюрализма философских учений.

Единство и плюрализм – отношение противоположностей, которые обусловливают друг друга. Это – объективное противоречие историко-философского процесса, внутренне присущая ему движущая сила. Отношения между идеалистическими учениями, несмотря на общность ряда постулатов, несомненно характеризуются не только различиями, но и противоположностью, противоречиями, борьбой. То же относится и к различным материалистическим учениям, школам, течениям. Упрощенное представление об истории материализма обычно недооценивает существенность этих различий, обедняя тем самым проблематику материалистической философии, ее прогрессивное развитие. Между тем, даже в рамках одного и того же материалистического течения различия между его выдающимися представителями весьма существенны. Достаточно, например, сопоставить Дидро и Гольбаха, Гольбаха и Робинэ, Ламетри и Гельвеция, чтобы подтвердить этот вывод.

Таким образом, плюрализм наличествует и в рамках каждого из основных философских направлений – материализма и идеализма. Однако и в границах таких направлений, как рационализм и эмпиризм, налицо не только единство, обусловленное отправными положениями, но и многообразие. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш – как существенно различны учения этих философов, которые в определенном, достаточно строгом смысле слова были единомышленниками. Но разве не столь же существенно различие между такими представителями философского эмпиризма, как Ф. Бэхон, Т. Гоббс, Д. Локк, Дж. Беркли, Л. Фейербах?

Развитие философии, которое я характеризую такими понятиями, как дифференциация, дивергенция, поляризация учений, течений, направлений, есть вместе с тем процесс интеграции философских идей[836]. Интеграционный процесс развертывается, прежде всего, внутри каждого из двух основных, противоположных друг другу направлений. Однако материализм и идеализм отнюдь не абсолютные противоположности, лишенные каких-либо общих черт. Между ними, как свидетельствуют факты, нередко имеется отношение исторической преемственности.

Таким образом, плюрализация философских учений и их интеграция – две стороны единого противоречивого процесса поступательного развития философии. Следовательно, философский плюрализм не имеет ничего общего с самоизоляцией философских систем, их взаимным отчуждением. Констатируя этот факт, я не могу согласиться с выдающимся французским философом нашего времени П. Рикером, который в одной из ранних своих работ утверждает, что основной тенденцией историко-философского процесса является сингуляризация, т.е. образование систем, главную характеристику которых составляет творческая индивидуальность их создателей. «Великий философ, – пишет он, – это тот, кто открывает новый способ (mani?re) ставить проблемы. Следовательно, сингулярность, которая стоит выше любой типологии, это прежде всего сингулярность самой проблематики»[837]. Получается, согласно Рикеру, что новая постановка философских проблем, а тем более выдвижение проблем, которых не знала предшествующая философия, коренятся в интеллектуальной экстраординарности личности философа, преодолевающего исторически сложившуюся типологию проблем, концепций, учений. Недостаток этого воззрения заключается, на мой взгляд, вовсе не в чрезмерно высокой оценке выдающихся мыслителей: переоценить их значение действительно едва ли возможно. Суть дела, скорее, в другом: в недооценке социальной обусловленности и исторической определенности изменений, происходящих в развитии философии. Такая недооценка была типичной для всей французской школы «философии истории философии», и она особенно реально выражена у известного французского историка философии А. Гуйе, который утверждал: «С нашей точки зрения, ни один „изм“ не порождает другой „изм“. Если бы Барух (Спиноза. – Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»[838]. Такое представление о происхождении философских систем, их по существу личностной обусловленности обосновывает элитарную концепцию философии, исключающую последнюю из общественно-исторического процесса. На первый план выдвигается единичность, неповторимость гениальной философской индивидуальности, вследствие чего плюрализм философских учений истолковывается как в принципе исключающий идейное родство, сближение, интеграцию философских идей.

Говоря о плюрализме как существенной характеристике историко-философского процесса, его идейном богатстве, следует, конечно, отмежевываться от того абстрактного воззрения, согласно которому каждый философ имеет свою философию и, следовательно, количество философских учений определяется количеством философствующих индивидов. Выдающиеся философские системы (а лишь они образуют основное содержание историко-философского процесса) создаются не ради самовыражения их творцов; они представляют собой самосознание исторической эпохи, эпохальное сознание.

Для марксиста-философа, естественно, возникает вопрос: в какой мере возможен, необходим, неизбежен плюрализм внутри философии марксизма? Мне думается, что история уже ответила на этот вопрос, но мы сплошь и рядом игнорируем это обстоятельство. Например, В.И. Ленин и Г.В. Плеханов, несомненно, значительно отличаются друг от друга в постановке, анализе, решении ряда философских проблем. В.И. Ленин полемизировал в этой связи с Плехановым, критиковал его, подчеркивая вместе с тем выдающуюся роль своего оппонента именно как философа-марксиста. К сожалению, эти оценки Ленина воспринимались советскими марксистами односторонне, т.е. лишь в том смысле, что Плеханов непоследовательный диалектический материалист, поскольку он не во всем согласен с Лениным. Между тем, именно Ленин характеризовал Плеханова как последовательного диалектического материалиста[839].

Анализ развития философии марксизма также выявляет существенно различные воззрения ее представителей, которые так же неизбежны и безусловно плодотворны, как и разногласия во всех науках. Среди философов-марксистов нашего столетия, оказавших значительное влияние на различные слои интеллигенции, следует в первую очередь указать на А. Грамши, Г. Лукача, Л. Альтюссера. Несмотря на то, что каждый из этих мыслителей по своему продолжал идеи марксизма, их собственные идеи неизменно характеризовались в нашей литературе по меньшей мере как отступления от аутентичной марксистской философии. Разумеется, у этих мыслителей были заблуждения, в том числе и такие, которые они отстаивали несмотря на основательные критические замечания своих оппонентов-марксистов. Но разве существовали когда-либо ученые – естествоиспытатели, математики, историки, философы, – у которых не было каких-либо заблуждений? Такие чудеса не известны истории наук. И не следует думать, что заблуждения ученых наиболее типичны главным образом для ранних этапов развития той или иной науки, когда она переживает период становления и применяемые ею исследовательские процедуры не совершенны, не систематизированы, недостаточно проверены. Заблуждения ученых и в наше время – такое же частное явление, как и в прошлом, хотя теперь они объясняются иными причинами, и скорее обнаруживаются и преодолеваются. Почему же мы должны исключать марксистов, в том числе и К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, из общего правила, приписывая им непогрешимость? Не является ли такого рода концепция не чем иным, как суеверным культом личности, который даже в рамках католической ортодоксии существенно ограничивается: римский первосвященник, согласно догмату, не ошибается лишь тогда, когда он выступает ex cathedra.

Нельзя, например согласиться с таким положением Энгельса, сформулированным в связи с критикой домарксистской натурфилософии и философии истории: «За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[840]. Нетрудно показать, что этот тезис Энгельса, как бы мимоходом высказанный в «Людвиге Фейербахе…», противоречит тому изложению основ марксистской философии, которое им же было дано в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы».

В.И. Ленин в известной статье – «О значении воинствующего материализма», – которая справедливо воспринимается как его философское завещание, ориентируя философов-марксистов на творческое развитие диалектического материализма, прозорливо предупреждал: не следует бояться ошибок, не ошибается лишь тот, кто ничего не делает. И сам Ленин, как и все выдающиеся исследователи, неоднократно ошибался, в том числе и в философских вопросах. Едва ли можно, например, согласиться с таким, правда, высказанным в форме гипотезы, положением: «…логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения…»[841]. Советские философы, а также некоторые естествоиспытатели исписали немало страниц, дабы доказать, что кибернетика, теория информации, молекулярная биология подтверждают это предположение. Однако эти попытки нельзя признать успешными, ибо если даже отражение имеет место на всех уровнях развития материи (а этот тезис все еще остается неподтвержденной догадкой), то и это вовсе не означает, что вся материя обладает свойством, родственным ощущению. Исследование жизни показывает, что таким родственным ощущению свойством является раздражимость, которая, конечно, не присуща неорганической природе. Что же касается физического взаимодействия тел, элементов, природных соединений, их химической активности, то В.И. Ленин, выдвигая свою гипотезу, имел в виду не эти хорошо известные в его время факты. Он ожидал ее подтверждения благодаря новым открытиям, которые такого подтверждения не дали.

Таким образом, признание неизбежности, необходимости и плодотворности плюрализма физических учений вытекает из гносеологического рассмотрения развития познания, диалектического взаимоотношения между истиной и заблуждением, теоретического осмысления научного значения дискуссий, критического сопоставления и анализа различных, в том числе и противоположных убеждений, короче говоря, из научного, свободного от оков догматизма понимания природы познания и путей его поступательного развития. Диалектически понимаемый плюрализм философских учений, концепций, идей и действительный синтез подлинных достижений философии не только не исключают друг друга, но, напротив, образуют единый противоречивый процесс философского развития. Догматическое утверждение о том, что создание диалектического материализма, его дальнейшее развитие и идейное обогащение в конечном итоге приведут к исчезновению, отмиранию плюрализма философских учений, несостоятельно, как и всякая догма.

Философия отличается от специальных наук тем, что она исключает из своего рассмотрения именно специальные проблемы. Философия обобщает проблемы и результаты исследований специальных наук, создавая тем самым обновленную теоретическую основу для последующих научных исследований, осмысливает опыт человеческих индивидов и исторический опыт разных народов, отражает (независимо от сознательных установок, намерений, исследовательских задач, которые ставят перед собой философы) основные черты своей эпохи. В зависимости от характера интеграции знаний, осуществляемых философией, она определяет генеральные направления своего исследования: мир как единое целое, многообразие и целостность человеческого существования, наиболее общие, категориальные формы объективного мира и процессов познания. Если специальные частные науки преднамеренно ограничивают, заключают в рамки конечного объекты своего исследования, то философия, напротив, устремлена на познание бесконечного, каковы бы ни были конечные формы его существования. Но познание бесконечного, подчеркивал Энгельс: «может, по самой своей природе, совершаться только в виде некоторого бесконечного асимптотического прогресса. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо…»[842] Такова сущностная природа бесконечного, хотя оно не находится по ту сторону конечных вещей, а напротив, совершенно посюсторонне, состоит из конечных вещей, внутренне присуще каждой конечной вещи, которая, следовательно, не только конечна. Это-то диалектическое тождество конечного и бесконечного постоянно находится в проблемном поле философии, независимо от того, каков конкретный характер или объект отдельного философского исследования. И плюрализм философских теорий коренится поэтому как в специфичности философской формы познания, так и в объективной, онтологической основе этой специфичности.

До середины XIX в. философия рассматривала плюрализм философских учений, концепций, идей как подлежащее преодолению зло. Западноевропейская философия второй половины XIX в. начала пересмотр этого воззрения, поставив вопрос о неизбежности философского плюрализма и истолковывая последний как необходимое выражение историчности философии. В. Дильтей, наиболее значительный представитель этой новой, релятивистской по своей основной направленности концепции, разрабатывая «философию философии», пришел к выводу, что историко-философский процесс есть непрерывная смена одних философских учений другими. И если у него и его последователей эта концепция не означала негативистской оценки познавательного значения философии, то в учениях позитивистского толка представление об историчности философских учений, оторванное от основной дильтеевской идеи об их эпохальной значимости, приводило в конечном итоге к отрицанию философии как якобы давно изжившего себя заблуждения разума. При этом явно выпускалось из виду то существенное обстоятельство, что любое квалифицированное отрицание философии есть mutatis mutandis тоже философия. Так возникла пресловутая концепция «смерти философии», парадоксальная концепция, поскольку ее проповедовали сами философы, создавшие нечто вроде отрицательной философии, которая, в отличие от отрицательной теологии, стремилась ниспровергнуть предмет своего рассмотрения. Так, Ж.Ф. Ревель, один из французских пропагандистов этой теории, следующим образом излагает основной ее тезис: «современный кризис философии не является классическим внутренне присущим философии кризисом. Это – кризис, который ставит под вопрос само существование философии. Никогда еще в своей истории философия не проповедовала с таким ожесточением своей независимости по отношению к всякой другой духовной деятельности. Это – холод смерти, переживаемый философией»[843].

Безапелляционность, с которой Ревель формулирует свой суровый приговор, вызывает по меньшей мере недоумение. Ведь большинство новейших философских учений постоянно обращаются к наукам, в особенности к естествознанию, осмысливают его достижения и связанные с ними методологические новации, стремятся применить эти научные результаты. Так поступают не только неопозитивисты, к которым фактически примыкает Ревель, но и их оппоненты-постпозитивисты, в частности «критические рационалисты», сторонники «научного материализма». Есть, конечно, и философские учения, которые действительно настаивают на своей принципиальной независимости от науки, главным образом от естествознания. К ним в первую очередь относится экзистенциализм, проблематика которого далека от того, чем занимаются физика, химия, биология и все науки о природе вообще. Но экзистенциализм, как известно, не игнорирует психологию и другие гуманитарные науки, с которыми непосредственно связана проблема человека – основная тема экзистенциалистского философствования. И если экзистенциализм прокламирует свою принципиальную независимость от естествознания, то это происходит вовсе не потому, что последнее подрывает основы экзистенциалистского философствования.

Несостоятельность тезиса Ревеля, как и других концепций «смерти философии», состоит не только в том, будто наукам, в особенности на современном уровне их развития, совершенно не нужна философия, так как обсуждаемые ею проблемы якобы лишены научного смысла. Однако такой вывод, приписываемый естествознанию, не встречает поддержки у его выдающихся представителей. В наше время, больше чем когда-либо в прошлом, естествоиспытатели философствуют, к чему принуждают их теория относительности, квантовая физика, молекулярная биология, устрашающие последствия научно-технического прогресса и т.д.

Более ста лет тому назад Энгельс писал о естествоиспытателях, что они зачастую пренебрежительно относятся к философии и поэтому оказываются в плену наименее содержательных, преодоленных самой философией убеждений. В нашем веке ситуация в естествознании, несомненно, изменилась: пренебрежение к философии сохранилось главным образом у ученых, не обогативших науки выдающимися открытиями. Нельзя не согласиться с А. Зоммерфельдом, одним из крупнейших физиков нашего времени, который пишет: «современное естествознание действительно превращается в философию природы. Часто говорят о разделении и специализации науки, не замечая, что современная физика дает неслыханное углубление и объединение знания. Именно на пропитанной философией почве, на которой могли вырасти теория относительности и квантовая механика, может наука решить свою задачу: направлять внимание на всеобщее и рассматривать наиболее глубокие проблемы познания»[844].

Таким образом, попытки некоторых философов, а также философствующих нефилософов убедить научную общественность в том, что философия исчерпала себя, а ее проблемы, в той мере, в какой они обладают реальным содержанием, решены частными науками, оказались несостоятельными.

Философские проблемы выдвигаются, обсуждаются не только философами, но и всеми учеными, обладающими способностью теоретически осмысливать выходящее за границы отдельных наук многообразие эмпирических данных, доставляемых исследованиями. Однако не только ученые, профессионально не связанные с философией, но и все мыслящие люди, обеспокоенные современной ситуацией человечества, обращаются к философии, осознавая, что без ее помощи не могут быть решены встающие перед всеми народами глобальные проблемы

Таким образом, непреходящим в истории философии является сама философия, развитие которой так же не ограничено какими-либо заранее установленными пределами, как и развитие всего человечества.