23. 1974 № 4 (стр. 117 – 128). Учение И. Канта о «вещах в себе» и ноуменах

К 250-летию со дня рождения Иммануила Канта

Ф. Якоби, одному из первых критиков Канта, принадлежит ставшее крылатым выражение: «„вещь в себе“ есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя из нее выйти»[107]. Констатируя антиномичность кантовского понимания вещей в себе, Якоби не видел в нем ничего, кроме логически несогласованных утверждений. Он противопоставил кантианству интуитивистское учение о вере как единственно доказательном постижении метафизической реальности, то есть реабилитировал все то, что опровергала «Критика чистого разума» Канта.

Противоречивость кантовского учения о вещах в себе несомненна; ее источник – стремление примирить материализм и идеализм. Ошибка Якоби, однако, заключалась в том, что он негативно оценивал отмеченные им противоречия. Между тем эти противоречия весьма содержательны, и можно даже сказать, что они косвенным образом свидетельствуют о глубокой постановке проблемы. Диалектический материализм в отличие от метафизического способа мышления обосновывает необходимость позитивной оценки противоречий, присущих выдающимся философским учениям. Содержательные противоречия, заключающие в себе попытки преодоления ограниченной, односторонней постановки проблемы, являются не просто пороком, а в известном смысле достоинством этих учений. Вспомним, что Маркс видел в противоречиях теории стоимости Д. Рикардо исходные посылки правильной постановки сложнейшей экономической проблемы. И известная аналогия (разумеется, лишь в гносеологическом и методологическом ракурсах) между кантовским учением о вещах в себе и теорией стоимости Рикардо представляется нам не только оправданной, но и плодотворной, поскольку и тут и там речь идет не только о заблуждениях, великих заблуждениях гениального мыслителя, но также о противоречиях, существующих в объективной действительности.

Мы, следовательно, весьма далеки от того, чтобы просто винить Канта в непоследовательности, в том, что он чего-то не понял, чего-то не заметил, впал в столь очевидные даже для его посредственных продолжателей противоречия. Такой способ анализа выдающегося философского учения следует считать антифилософским. Если бы Кант истолковывал вещи в себе просто как абсолютно трансцендентное или же видел в них только гносеологический феномен, он был бы, несмотря на всю определенность и «последовательность» этого воззрения, не великим, а заурядным мыслителем.

В.И. Ленину принадлежит глубокая постановка вопроса о необходимости преодоления вульгарно-материалистических ошибок в критике философии Канта. Научная критика кантианства не просто отвергает с порога его рассуждения, а исправляет их. «Марксисты, – писал в этой связи В.И. Ленин, – критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[108]. В свете этого, имеющего громадное методологическое значение указания становится очевидной необходимость исследования многообразного реального содержания противоречий кантовской философии с целью их действительно научного разрешения.

Известно, что в «докритический» период Кант создал материалистическую в своей основе космогонию, которая вполне согласовалась с законами классической механики, удовлетворительно объясняла установленные астрономией факты и давала научное для своего времени толкование «системного устройства» нашей Солнечной системы, так же как и ее возникновения и развития. Разъясняя принципы своего исследования, Кант писал: «Здесь можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир, то есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». Но можно ли, писал несколькими строками ниже Кант, «похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?.. Поэтому пусть не покажется вам странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (I, 126 – 127)[109].

Развитие взглядов Канта в «докритический» период приводит его к убеждению, что возникновение жизни, а тем более сознания, мышления не может быть объяснено движением, развитием материи. Речь идет, конечно, о механическом движении, о механически истолковываемом процессе развития. Но иных природных процессов, обусловленных немеханическими закономерностями, Кант, как и все выдающиеся ученые его времени, вообще не знает. То обстоятельство, что механистический материализм не вскрывает генезиса жизни, сознания, является для Канта основанием для отрицания материализма вообще, так как механистическая форма этого учения представляется философу не его исторически преходящей ограниченностью, а сущностью материалистического (и естественнонаучного) объяснения явлений природы.

Не отказываясь от механицистской методологии, оправдывая и обосновывая ее, Кант вместе с тем подчеркивает ее ограниченность, что и влечет за собой вывод о принципиальной неосуществимости философского монизма: многообразие действительности не может быть понято исходя из одного основоположения. И вслед за тезисом о недостаточности материалистического (фактически, механицистского) исходного пункта, Кант обосновывает положение о несостоятельности идеалистического монизма, то есть выведения внешнего мира из сознания, субъективного вообще. При этом Кант имеет в виду не только «мечтательный» и «догматический» (по его словам) идеализм Дж. Беркли, но и «проблематический» идеализм Декарта, дедуцирующий наше знание о существовании внешнего мира из cogito, самосознания, которое принимается за основоположение, делающее излишними все другие посылки. Существование самосознания, утверждает Кант, есть доказательство существования внешнего, чувственно воспринимаемого мира, ибо «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня» (III, 287). Это положение заключает в себе признание независимости сознания от внешнего мира, но Кант не высказывает этой мысли в ясной форме[110].

Мы цитируем здесь раздел «Опровержение идеализма», написанный Кантом для второго издания «Критики чистого разума», в качестве ответа тем рецензентам этого труда, которые не без основания увидели в нем субъективно-идеалистическую тенденцию. Подчеркивая свои расхождения с Беркли, Кант решительно настаивает на том, что совокупность определенным образом организованных представлений, сознаваемая как чувственно воспринимаемая природа, или мир явлений, необходимо предполагает признание совершенно независимого от познания мира вещей в себе, образующих субстрат мира явлений. Субъективность чувственно данного обусловлена специфическим механизмом человеческого познания, но чувственные восприятия, образующие содержание мышления, непроизвольны, так как они вызываются воздействием вещей в себе на нашу чувственность. Таким образом, факт сознания свидетельствует о существовании внешнего мира, а чувственные восприятия непосредственно указывают на существование вещей в себе, которые следует рассматривать как их причины, в какой-то степени обусловливающие не только многообразие чувственных данных, но и особенности их содержания.

Мир явлений, полагает Кант, самим фактом своего неоспоримого существования доказывает бытие вещей в себе, ибо само слово «явление» уже заключает в себе указание на нечто иное, не явление, которое мыслимо лишь как чувственно воспринимаемая основа явления. Иными словами, «явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее…» (IV (1), 178).

Итак, Кант, отвергая как материалистическое, так и идеалистическое решение основного философского вопроса, обосновывает необходимость дуалистического исходного пункта: с одной стороны, сознание, познающий субъект, а с другой – обособленный от него мир вещей в себе, который абсолютно противополагается не только познанию, но и предмету познания, миру явлений: последний ставится в коррелятивное отношение к деятельности познания. Именно дуалистическое противопоставление субъективного и объективного, духовного и «вещного», явления и вещи в себе составляет исходный пункт кантовского агностицизма.

В отличие от материализма, ограничивающего абсолютное противопоставление духовного и материального рамками основного философского вопроса (то есть вопроса о первичности, изначальности того или другого), дуализм отвергает это ограничение, то есть истолковывает противоположность духовного и материального как абсолютную во всех отношениях. Однако учение Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе опирается не только на дуалистическое противопоставление духовного и материального. Оно отражает и субъективистски истолковывает исторически определенную ситуацию в естествознании, а также некоторые общие особенности познавательного процесса. Во времена Канта, указывает Энгельс, «наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать существование особой таинственной „вещи в себе“»[111]. Даже в первой половине XIX в., отмечает Энгельс, органические вещества представлялись химикам таинственными «вещами в себе». Кант, следовательно, философски сформулировал убеждения довольно широкого круга естествоиспытателей той эпохи.

Со времени Канта выдающиеся завоевания науки и основанные на них практические достижения человечества убедительно опровергли основные посылки кантовского и всякого иного агностицизма. Но противоречия процесса познания, процесса превращения непознанных вещей в себе в вещи для нас, разумеется, не исчезли. Эти противоречия воспроизводятся и обычно в качественно новой форме на каждой исторической ступени развивающегося познания. Отличие вещи для нас от вещи в себе не только гносеологическое отличие между познанным и непознанным. В.И. Ленин подчеркивает: «Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[112]. Познанное, следовательно, есть часть более обширного, еще не познанного целого и находится в известной зависимости от него.

Каждая новая ступень познания выявляет и ранее неизвестное, новые непознанные явления. Это выявление непознанного есть также прогресс познания. Представление об уменьшении объема непознанного, правильно фиксируя определенность того или иного процесса познания, не следует распространять на весь познавательный процесс, на все его не только наличные, но и возможные, еще не выявившиеся объекты. Ведь предмет всего совокупного процесса познания во всем объеме его исторического развития есть в последнем счете бесконечное, о котором Энгельс писал: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо»[113]. Правда, познавая конечное, мы познаем и бесконечное, но это не стирает качественного различия между тем и другим.

Философия марксизма равно несовместима как с агностическим неверием в познаваемость вещей в себе, так и с противоположным ему метафизическим убеждением в достижимости абсолютного, всеобъемлющего, всеисчерпывающего знания. Последнее воззрение, обосновывавшееся создателями метафизических систем XVII в., и было возрождено Гегелем, поскольку он также создал метафизическую систему. Теологов всегда привлекало это воззрение, так как они доказывали, что священное писание является вместилищем всей истины, и притом, разумеется, абсолютной истины.

Известно, что такие выдающиеся представители философского скептицизма, как П. Бейль и М. Монтень, сыграли большую роль в борьбе против теологии и метафизического системотворчества. Было бы поэтому неисторично игнорировать связь кантовского агностицизма (и, в частности, его тезиса о принципиальной научной несостоятельности всех существующих и возможных «доказательств» бытия божия) с определенной, правда, непоследовательной и смягчаемой многими оговорками, антитеологической позицией. Не случайно, конечно, произведения Канта были внесены Ватиканом в список запрещенных книг. Напомним, что одним из устоев теологии католицизма является догмат о логической доказуемости бытия бога.

В наших популярных работах нередко цитируется признание Канта: «…Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (III, 95). Это высказывание, несмотря на отличие кантовского понимания веры от теологического, – явная уступка фидеизму. Но обычно не цитируется другое высказывание Канта из той же «Критики чистого разума» и по тому же самому вопросу: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…» (III, 497). Иными словами, Кант предлагает здесь ограничить метафизические и теологические претензии разума.

Сопоставление приведенных высказываний выявляет непосредственную направленность агностицизма Канта и всего его философского учения против спекулятивной метафизики XVII века, и в особенности ее продолжателей, которые истолковали рационалистические попытки создания теоретического метода, преодолевающего неизбежную ограниченность наличного опыта, как обоснование возможности сверхчувственного, сверхопытного знания, вооружающего теологию рационалистической методологией.

Кант отвергает рационалистическую догму о тождестве реальных и логических оснований, с помощью которой спекулятивная метафизика «доказывала» существование трансцендентных сущностей, бытие божие, бессмертие души, абсолютную свободу воли и т.п. Он отвергает также рационалистическое положение о сверхопытном значении априорных положений, противопоставляя ему новое толкование априорного, которое характеризуется Кантом лишь как форма знания, принципиально неприменимая за пределами опыта и обладающая лишь эмпирическим содержанием. Такое истолкование априорного, несмотря на свойственную Канту субъективистскую интерпретацию форм знания, приближается к рациональному пониманию природы теоретического знания. Понятно поэтому, почему знаменитый кантовский вопрос, сформулированный в трансцендентальной аналитике: как возможно чистое естествознание? – есть, в сущности, вопрос о возможности теоретического естествознания, на который Кант, как известно, дает недвусмысленно положительный ответ[114].

Метафизическое учение о бытии (онтологию) Кант сводит к учению о категориях познающего мышления, о категориальном синтезе чувственных данных. Гносеологическое истолкование категорий, несмотря на его субъективистский характер, заключало в себе постановку реальной диалектической проблемы. И не случайно именно в трансцендентальной аналитике Кант доказывает необходимость новой, неформальной логики, которую он называет трансцендентальной.

Трансцендентальная диалектика – один из важнейших разделов «Критики чистого разума» – непосредственно посвящена доказательству принципиальной несостоятельности метафизических претензий ни сверхопытное знание. Основные идеи метафизики – психологическая, космологическая, теологическая – лишены предметного содержания и даже косвенно не указывают на существование трансцендентных сущностей. Разум имеет дело лишь с понятиями рассудка, содержание которых почерпнуто исключительно из опыта. Синтезируя эти понятия рассудка, разум не обогащает их новым, сверхопытным содержанием. Именно поэтому метафизические идеи разума не более чем идеи, в которых выражается стремление разума «довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного» (III, 358). Так идея субстанциальной души содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще и т.д.

Если метафизики XVII века понимали ноумены как трансцендентные сущности, постигаемые сверхчувственной познавательной способностью разума, то Кант, решительно отвергающий сверхопытное знание, определяет ноумены как априорные идеи чистого, то есть не опирающегося на опыт, разума. Он пишет: «Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности… Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение» (III, 310). Но если понятие ноумена лишено положительного содержания, то тем самым ставится под сомнение и допущение существования метафизической реальности. И Кант подчеркивает, что «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле…» (там же).

Учение Канта о проблематичности трансцендентного как предмета метафизики позволяет глубже понять его агностицизм. Кант, как известно, считает, что познание мира явлений, природы, то есть всего того, чем занимаются науки, беспредельно. Непознаваемо лишь трансцендентное. В этом смысле агностицизм Канта может быть назван антиметафизическим (если, конечно, иметь в виду не диалектику, а учение о мета-физической реальности). Следует, однако, подчеркнуть, что агностицизм Канта органически связан с амбивалентным толкованием объективной реальности и субъективно-идеалистическими выводами, которые вытекают из этого толкования. Кант включает все объективное, как находящееся вне сознания, независимое от него и предшествующее познанию, в понятие трансцендентного, метафизического. Поэтому он не ограничивается антиметафизическим утверждением о недоказуемости существования метафизических сущностей, ноуменов: он превращает физическое, то есть существующее вне и независимо от познания, в метафизическое, трансцендентное. Поэтому и вещи, воздействующие на нашу чувственность, вызывающие ощущения и, значит, существующие до познания и независимо от него, характеризуются как сверхчувственные вещи в себе. Что же в таком случае доступно познанию? Где границы провозглашаемого Кантом агностицизма, если ощущения, вызываемые вещами в себе, не дают никакого знания о них, не дают даже материала, из которого это знание может быть почерпнуто? Кант пытается решить сформулированную им проблему путем субъективистского истолкования познаваемой реальности как существующей внутри опыта и посредством него. Он утверждает, что «предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют» (III, 452). Чувственно воспринимаемый мир оказывается с этой точки зрения феноменом познания, который складывается лишь в процессе познания. Знание о предмете и предмет знания, в сущности, отождествляются, поскольку вещи в себе исключаются из сферы познания. Правда, содержание, наличествующее в наших ощущениях, независимо от сознания; но чувственно воспринимаемые вещи как явления представляют собой продукт синтеза, осуществляемого присущей рассудку бессознательной продуктивной силой воображения, с помощью трансцендентальных схем и категорий. «Явления, – пишет Кант, – суть не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства» (III, 702).

Таким образом, двусмысленность кантовской концепции вещи в себе приводит к субъективистскому искажению понятия природы и процесса познания. Но это, разумеется, не оправдывает неокантианского отбрасывания вещей в себе. «Мир в себе, – пишет В.И. Ленин, – есть мир существующий без нас»[115]. Заблуждение Канта, подчеркивает Ленин, заключается не в признании существования вещей в себе, а в настаивании на их трансцендентности, непознаваемости. Приверженцы идеалистической интерпретации обычно ставят знак равенства между понятием вещи в себе и понятием ноумена[116]. При этом они опираются на неточность терминологии Канта, который нередко объединяет оба эти понятия в общем понятии интеллигибельной, «мыслимой сущности» (Verstandeswesen) (см. III, 307 – 310).

То, что Кант иной раз относит вещи в себе к ноуменам, – факт очевидный и вместе с тем требующий исследования. Ведь Кант никогда не рассматривает ноумены как вещи в себе. Вещь в себе не есть, с его точки зрения, идея чистого разума, это основная посылка трансцендентальной эстетики, то есть учения о чувственности. Вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Что же касается ноуменов, то они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к процессу познания вообще.

Выше уже приводились слова Канта о том, что существование ноуменов проблематично, недоказуемо. Иное дело вещи в себе; существование последних, согласно Канту, очевидно из того, что имеется мир явлений. Кант называет бессмысленным утверждение, «будто явление существует без того, чт? является…» (III, 93). То, что является, и есть вещь в себе. Этот вывод, полагает Кант, с необходимостью следует из различения вещей «как предметов опыта и как вещей в себе» (там же). Остается, правда, непонятным, почему вещи в себе, если они в самом деле являются, совершенно непознаваемы. Но это противоречие никак не затрагивает разграничения вещей в себе и ноуменов. Одно дело бог, абсолютно свободная воля, бессмертная душа – все это идеи чистого разума, другое – вещи в себе, которые образуют причины ощущений. Кант, правда, заявляет в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», что существование «вещей в себе» теоретически, увы, недоказуемо, но тут же подчеркивает, что именно от них мы «получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства…» (III, 101). Кант называет скандалом невозможность теоретически опровергнуть скептическое сомнение в объективности вещей в себе. Но он опровергает убеждение метафизиков, пытающихся доказать объективную реальность ноуменов.

В «Пролегоменах», где Кант пытается популярно изложить «Критику чистого разума», он, можно сказать, ставит все точки над i. Он пишет: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, – название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность» (IV (1), 105)[117].

Мы вынуждены полностью привести эту пространную выдержку, так как она убедительно показывает стремление Канта размежевать вещи в себе и ноумены, как априорные идеи чистого разума. В приведенном отрывке Кант говорит о вещах в себе буквально как о вещах, предметах, «соответствующих» чувственным восприятиям, несмотря на их принципиальную непознаваемость. Это, очевидно, следует понимать в том смысле, что различию между чувственными восприятиями «соответствуют» разнообразные «предметы наших чувств». Об этих предметах, то есть о «вещах в себе», Кант также говорит, что они являются, обнаруживают себя в чувственных восприятиях: «Мы знаем только их явления». Значит, существование вещей в себе представляется Канту очевидным; мы знаем об этих вещах «по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность».

Было бы неправильно считать это заострение материалистической тенденции чисто полемическим приемом, не выражающим глубоких убеждений Канта: дуалистический характер его учения неизбежно вызывал колебания то влево, то вправо. С помощью понятия «вещь в себе» Кант пытается ограничить субъективистские тенденции своей системы, в то время как посредством субъективистской гносеологии он стремится преодолеть мнимый догматизм материалистического признания объективной реальности и ее безграничной познаваемости. Все это получает отчетливое выражение в противоречиях кантовской интерпретации вещей в себе.

Неокантианцы, исключив из философии Канта «вещи в себе», сохранили, однако, мир ноуменов, признав тем самым (правда, косвенным образом) кантовское разграничение того и другого. Однако они умалчивают о материалистическом подтексте такого разграничения. Об этом с возмущением говорит иррационалист Л. Шестов, который не может примириться с тем, что для Канта вещи в себе в отличие от ноуменов обладают безусловной объективной реальностью. «И вот, – пишет Л. Шестов, – поразительный факт, над которым мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал, даже радостно, с чувством облегчения прозрел своим умом „недоказуемость“ бытия божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считает содержанием метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль, и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может держаться верой, приводила его в неподдельный ужас…»[118].

Л. Шестова, разумеется, возмущает материалистическая тенденция учения Канта, которая со всей очевидностью вытекает из указанного выше разграничения. И Шестов гневно вопрошает: «Почему бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами, а не Ding an sich, жалуются научные доказательства?»[119]. Этот риторический вопрос ясно говорит о том, чт? в учении Канта абсолютно неприемлемо для философствующих реакционеров.

К сожалению, в нашей марксистской литературе проводимое Кантом разграничение между вещами в себе и ноуменами еще не было предметом специального исследования[120]. Между тем В.И. Ленин, по существу, указал на принципиальное значение этого разграничения своим анализом материалистической тенденции, внутренне присущей учению Канта о «вещах в себе».

Одно из основных положений учения Канта составляет тезис о принципиальной неприменимости категорий (как и всех априорных форм вообще) к сверхчувственному. Однако Кант применяет к вещам в себе не только категории существования и причинности, но и другие категории, значение которых, согласно его учению, ограничено сферой явлений. Известный западногерманский исследователь философии Канта Г. Мартин замечает в этой связи: «Можно вполне сказать, что Кант применяет к вещи в себе почти все категории, в особенности категории единства, множества, причинности, общности, возможности, действительности и необходимости»[121]. Это, разумеется, нельзя сказать относительно ноуменов, к которым Кант никаких категорий не применяет.

Может показаться, что противопоставление вещей в себе ноуменам характеризует главным образом «Критику чистого разума» и не относится к этическому учению Канта, изложенному в «Критике практического разума», которая, как известно, находится в определенном противоречии с его первой «Критикой». Однако анализ этики Канта опровергает, что будет показано ниже, это предположение, подтверждая выводы, вытекающие из его учения о теоретическом разуме. В этике Канта ноумены определяются как постулаты практического разума. Это значит, что утверждения о существовании абсолютно свободной воли, личного бессмертия и бога лишены фактических и теоретических оснований[122]. Практический разум вообще не занимается познанием. Его идеи выражают лишь нравственное самосознание. Поэтому, заявляет Кант, «мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» (IV (1), 314).

В противовес теологии Кант доказывает, что не религия составляет основу нравственности, а нравственность образует источник религии. Это, конечно, идеалистическая точка зрения, но ее антитеологическая тенденция очевидна. Поэтому и постулаты практического разума оказываются не предварительными условиями нравственного сознания, а его необходимыми убеждениями, совпадающими с убеждением в безусловной необходимости воздаяния. Но такое убеждение несовместимо с фактами действительной, посюсторонней жизни. Однако нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно убеждено в том, что справедливость не знает границ времени и пространства. Кант пишет: «Вера в загробную жизнь вовсе не предпосылка того, чтобы показать воздействие карающей справедливости на человека, а скорее наоборот, вывод о загробной жизни делается из необходимости наказания» (IV (2), 436). Кант, по сути дела, утверждает, что признание божественного судьи продиктовано нравственному сознанию фактом очевидной неустранимости несправедливости на земле. И поскольку сущность нравственности составляет бескомпромиссное сознание должного, теологические постулаты выражают неразрешимые противоречия между должным и сущим. Бог в этике Канта есть бесконечное долженствование, с необходимостью мыслимое чистым практическим разумом. Правильно отмечает В.Ф. Асмус: «Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии… Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией мира, с социальным злом» (IV (2), 443. Примечания).

Среди постулатов чистого практического разума Кант выделяет свободу воли как безусловное (и в этом смысле предварительное) условие нравственности, само существование которой есть доказательство наличия этой свободы. При этом, однако, речь идет не о ноуменальной, так сказать, онтологической, изначальной свободе, которая мыслима лишь как априорная идея, а об относительной свободе, которой вполне достаточно для объяснения возможности нравственности. «Свобода в практическом смысле, – указывает Кант, – есть независимость воли (Willk?r) от принуждения импульсами чувственности» (III, 478). Это определение свободы в принципе аналогично тем ее дефинициям, с которыми мы встречаемся у Спинозы и других домарксовских материалистов, понимающих свободу как господство разума над аффектами. И хотя Кант полагает, что практическая свобода коренится в идее трансцендентальной свободы, относительная независимость воли от чувственных импульсов рассматривается как эмпирически устанавливаемый факт, составляющий достаточное основание для действий, которые определяются как зависимые от субъекта и обусловливающие его ответственность за их последствия.

Какое же место занимает идея трансцендентальной свободы среди других ноуменов, постулатов практического разума? Теология, как известно, утверждала, что абсолютная свобода воли, несовместимая с естественным порядком вещей, есть непосредственное божественное предустановление. Кант и здесь занимает, по существу, антитеологическую позицию: он утверждает, что идея бога и личного бессмертия производны от идеи свободы. В этом вопросе Кант более категоричен, чем в любом другом. «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlu?stein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность к объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем а priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом…» (IV (1), 314).

Пожалуй, трудно найти другое место в сочинениях Канта, где бы его понимание соотношения идей практического разума высказывалось так откровенно. Мы подчеркиваем, откровенно, так как моральный закон, по учению Канта, запрещает говорить неправду, но допускает там, где это необходимо, фигуру умолчания, к которой нередко прибегал Кант, поскольку его «религия в пределах чистого разума» была предметом официального осуждения. Кант, таким образом, утверждает, что идею свободы (фактически просто свободу) следует мыслить как предшествующую идеям бога и бессмертия и порождающую эти идеи.

Таким образом, с одной стороны, имеется факт свободы, очевидность которого засвидетельствована практикой нравственного действия, а с другой – теологические идеи, которые могут быть поняты лишь как убеждения морального, в основе своей свободного сознания. Лишь практический разум, утверждает Кант, «посредством понятия свободы дает идеям о боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их…» (IV (1), 315).

Во избежание недоразумений следует сразу же указать, что термин «объективная реальность» применяется Кантом не для обозначения независимой от познания действительности, а как специфическое определение идей разума (как и форм познания вообще), указывающее на присущую им необходимую общезначимость. Идеи бога и бессмертия, не выводимые, согласно Канту, из материала знания и образующие, так сказать, вторичные постулаты практического разума, могут быть объяснены лишь из его субъективной потребности как результат его свободы, направленной на осуществление нравственного закона. Эти идеи, следовательно, не продукт произвола; человек создает идеи бога и бессмертия не так, как ему заблагорассудится, а в соответствии со своими отнюдь не произвольными потребностями. Эту мысль впоследствии со всей определенностью выразил Л. Фейербах: человек, сознавая свою беспомощность перед внешним миром и ища хотя бы призрачной поддержки в своей отчаянной борьбе со стихиями, создает идею всемогущего. Но Фейербах был атеистом, Кант же остался на позициях религии «в границах чистого разума». И все же его понимание религии сыграло немалую роль в истории атеизма нового времени.

Таким образом, кантовское понятие «вещь в себе» противостоит понятию ноумена, несмотря на то, что вещь в себе трактуется как существующая вне пространства и времени и, строго говоря, не есть вещь в обычном смысле слова, так как последняя, будучи пространственно определенной и чувственно воспринимаемой, представляет собой явление. Отношение этих взаимоисключающих понятий философии Канта выявляет то противоречие между материализмом и идеализмом, которое философ пытался преодолеть. Отсюда и некоторая преимущественно терминологическая нечеткость разграничения, которая дает повод буржуазным комментаторам Канта превращать вещи в себе в ноумены. Это смешение понятий и затушевывание фундаментального в границах кантовской философии разграничения есть отрицание ее материалистической тенденции.

Понятие вещи в себе в материалистическом смысле слова, который, как было показано выше, не был чужд Канту, охватывает всю действительность, поскольку она существует безотносительно к процессу познания. Речь идет не просто об отдельных вещах, вызывающих ощущения, но о неограниченном множестве предметов, которые не находятся в необходимой связи с познающим субъектом. Это составляет проблему, и, конечно, не только для Канта. Кант зафиксировал тот факт, что предметы, независимые от познающего субъекта, не детерминируют, во всяком случае, непосредственно, его теоретических представлений, эволюция которых обусловлена не просто предметом познания, а несравненно более сложными взаимосвязями явлений – природных и социальных, объективных и субъективных, физических и психических.

Было бы претенциозной близорукостью упрекать философа в том, что он не дал логически непротиворечивой дефиниции вещи в себе. В данном случае такая дефиниция была бы бегством от проблемы, которую Кант стремился поставить и раскрыть во всей ее сложности. Всякая попытка формальной дефиниции вещи в себе заведомо несостоятельна. Дефиниция реального, неограниченного многообразия вещей содержательна лишь постольку, поскольку она связывает воедино его многочисленнее абстрактные, то есть неизбежно односторонние, определения. Но как определить это многообразие объективно существующего, которое в значительной (пожалуй, даже преобладающей) мере не составляет еще предмета познания?

Таким образом, антиномичность кантовского понятия вещи в себе отражает многостороннее содержание поставленной Кантом проблемы. Поэтому следует говорить не только об антиномичности понятия вещи в себе, но и о противоречиях самого процесса познания, которые в известной мере выявляются Кантом. И больше того: речь, по-видимому, должна идти о противоречиях самой объективной действительности. Так, противоположность между видимостью и сущностью, сущностью и явлениями вообще наличествует совершенно независимо от познания. И если у Канта недостаточно разграничены различные значения термина «вещь в себе», то это, очевидно, объясняется тем, что задача такого разграничения впервые осознается именно в его философии. Сознавая реальную сложность проблемы, нельзя не прийти к выводу, что непоследовательность, обычно отмечаемая в кантовском учении о вещах в себе, во многом оказывается лишь оборотной стороной того настойчивого поиска действительного решения вопроса, который несовместим с упрощением сути дела ради достижения иллюзорного решения, удовлетворяющего поверхностные умы. И диалектический материализм в противоположность идеалистической интерпретации кантианства осмысливает и решает поставленную Кантом проблему во всей полноте ее исторического развития.