49. 1984 № 5 (стр. 31 – 47). Международный форум философов: мировоззренческий спор

Философия – человек – культура: к итогам XVII Всемирного философского конгресса

От редакции. 21 – 28 августа 1983 г. в Монреале (Канада) состоялся XVII Всемирный философский конгресс, один из самых представительных за всю историю Международной федерации философских обществ. В его работе участвовало около 2000 человек из 70 стран. Активно выступали на обсуждениях и в дискуссиях советские философы, ученые Болгарии, Венгрии, ГДР, Кубы, Монголии, Польши, Румынии, Чехословакии. Впервые в работе участвовали философы КНР. Большую работу вели на конгрессе американские коммунисты.

В Канаду для участия в конгрессе выезжала представительная советская делегация (руководитель – член-корреспондент АН СССР, директор Института философии АН СССР Г.Л. Смирнов), в состав которой входил ряд видных советских философов из Москвы, других городов и республик СССР.

В период подготовки к конгрессу у нас в стране была проделана большая организационная работа. Материалы, подготовленные для конгресса ведущими советскими философами, были напечатаны на французском и английском языках в журнале «Общественные науки» (№ 3, 1983). В издательстве «Общественные науки и современность» были выпущены тематические сборники на французском, английском, испанском, португальском и немецком языках: «Цивилизация, наука, философия», «Социалистический гуманизм: культура и личность». Проблемам подготовки к конгрессу «Вопросы философии» посвятили около 30 публикаций под рубрикой «Философия – человек – культура: к XVII Всемирному философскому конгрессу» (они печатались с № 1 за 1982 год по № 8 за 1983 год). Специальный выпуск журнала (№ 7 за 1983 год) распространялся среди участников конгресса.

Была проведена работа по комплектованию выставки книг советских философов, показывающих их достижения за период между XVI и XVII Всемирными философскими конгрессами. Эта выставка пользовалась на конгрессе большой популярностью – на ней побывало большинство участников конгресса, велись оживленные дискуссии.

Советские ученые приняли самое активное участие в работе конгресса. Всего было зарегистрировано 128 различных выступлений советских участников, из них: на пленарных заседаниях – 1 доклад; 11 выступлений в дискуссиях; 4 выступления на коллоквиумах; 73 выступления в дискуссиях на секциях; 17 выступлений на «круглых столах»; 22 – на афишных сессиях.

В ходе работы конгресса определенно выявился пристальный интерес к его центральной теме «Философия и культура». Дискуссии конгресса показали, что многих ученых привлекает философия, активно вторгающаяся в жизнь, в решение насущных социальных проблем современности, в осмысление животрепещущих вопросов, волнующих все человечество, и прежде всего вопроса о мире на планете. В решении этих проблем важная роль принадлежит философии, которая, по словам К. Маркса, «представляет собой живую душу культуры».

Возросший интерес во всем мире к марксизму был продемонстрирован на коллоквиуме, посвященном К. Марксу, организованном по инициативе советских ученых.

Редакция начинает с этого номера публикацию статей и материалов, освещающих итоги XVII Всемирного философского конгресса.

Философия вопреки все еще распространенному представлению о ее проблематике, задачах, возможностях, вопреки иллюзиям некоторых философов-идеалистов отнюдь не находится по ту сторону реальных жизненных коллизий, практических потребностей, человеческих страстей, надежд и разочарований. Она, как писал К. Маркс в 1842 г., приступая к созданию своего учения, «не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке»[627]. Философия, по словам Маркса, представляет собой духовную квинтэссенцию своего времени, живую душу культуры, самосознание породившей ее исторической эпохи.

Правда, философы не занимаются изучением ближайших причин совершающихся в природе и обществе процессов, так же как их ближайших последствий. Философов интересуют самые отдаленные причины и самые отдаленные последствия этих процессов, т.е. такого рода феномены и их связи друг с другом, знание о которых далеко выходит за границы наличного опыта и основанных на нем теоретических построений. Эта философская установка нередко подвергалась критике как якобы чисто умозрительная, утопическая, научно бесперспективная. Однако современная эпоха практически доказывает несостоятельность такого рода критики, ее сциентистскую недальновидность и приверженность к ограниченному эмпирицизму. В наше время отношение общество – природа, демографическая и продовольственная проблемы, не говоря уже о вопросах войны и мира, стали глобальными проблемами, решение которых образует важнейшее условие сохранения и развития не только цивилизации и культуры, но и самого существования человечества. Неудивительно поэтому, что философские вопросы о самых отдаленных причинах и самых отдаленных последствиях совершающихся процессов, вопросы, которые долгое время казались чуждыми методологии науки и потребностям практики, обрели в высшей степени актуальное, мы бы сказали, императивное (и притом не только теоретическое, но и практическое) значение. Уместно отметить в этой связи, что философия поставила вопрос об экологических дисфункциях, об угрозе экологического кризиса задолго до современной научно-технической революции. Вопрос о том, что войны рано или поздно станут несовместимыми с дальнейшим существованием человечества, также был поставлен философией задолго до изобретения современных средств тотального уничтожения. Философия исторически возникает как размышление об основе основ всего существующего, размышление о самом главном в природе, обществе и личной жизни людей. Эта черта философии, с которой органически связаны культура теоретического мышления, возвышение человеческих потребностей, сохраняется на всем протяжении истории философии, как бы ни изменялось ее место в духовной жизни общества, в сфере научного исследования, в общественно-политической борьбе. И марксизм, покончивший с исторически изжившим себя противопоставлением философии практике и нефилософским исследованиям, научно обосновал эту высокую гуманистическую миссию философии, ставшей благодаря марксизму научно-философским мировоззрением.

Современная эпоха характеризуется повсеместным стремлением к миру и сотрудничеству между народами, стремлением к развитию торговых и культурных связей, к координации усилий всех государств для решения глобальных проблем, равно существенных для всех людей доброй воли. В свете этих фактов, значение которых невозможно переоценить, становится очевидной возможность и необходимость диалога между марксистами и их буржуазными противниками. С этих позиций мы бы хотели проанализировать работу XVII Всемирного философского конгресса.

Выбор главной темы конгресса – философия и культура, – разумеется, не является случайным. Культура в полном объеме присущего ей содержания – это культура труда, управления, культура научного исследования, образования, воспитания, художественная культура, культура поведения, досуга, физическая культура, культура чувств, мышления, политическая культура. Культурный облик общества, особенно в нашу эпоху, является одним из важнейших индикаторов его прогрессивного развития, жизнеспособности, социального благополучия. Мирное сосуществование, взаимовыгодные экономические и культурные отношения между социалистическими и капиталистическими государствами не утопия, а историческая необходимость, независимая от субъективных предпочтений. Миллионы людей во всем мире сознают эту простую истину, которую явно не могут переварить воинствующие апологеты империализма.

Проблемы культуры обсуждались участниками конгресса на четырех пленарных заседаниях, которые были посвящены следующим темам: 1) философское определение идеи культуры; 2) культура и ценности: исторические перспективы; 3) личность и культура в современном мире; 4) философия и культура: взгляд в будущее. Кроме того, дискуссии по философским проблемам культуры велись на многочисленных секциях, тематика которых была еще более разнообразной: «культура и природа»; «идеалы культуры»; «культура и цивилизация»; «диалог и конфликт культур», «идеология и культура», «бесчеловечность в культуре»; «роль философии в истории культур»; «женщины в сфере культуры», «разум и отречение от культуры» и т.д.

При всех различиях воззрений, концепций, философских течений, различиях, постоянно выявляющихся в ходе дискуссий, общим для подавляющей части участников дискуссий было признание кризиса культуры. Но если марксисты, анализируя этот кризис, указывали на его укорененность в самой сущности капитализма как исторически изжившего себя общественного строя, то буржуазные философы предпочитали искать источники этого кризиса в самой культуре, в духовной жизни общества, антропологической ограниченности человека, в десакрализации общественной жизни (т.е. разложении религиозного сознания) и особенно в современной научно-технической революции, которая, как и следовало ожидать, больше всего привлекала внимание участников дискуссии о культуре.

Уже в первом докладе «Кризис культуры – кризис исторического сознания», сделанном канадцем Ф. Дюмоном (F. Dumont) на заседании, посвященном торжественному открытию конгресса, кризис культуры интерпретировался как нарушение гармонии между традициями и инновациями, между культурой как социальной средой и культурой – горизонтом исторической эпохи. Основной источник кризиса составляют, по мысли Дюмона, индустриализация и технизация культуры, которые посредством радио, телевидения, кинематографа, газет и вездесущей рекламы превратили культуру в мозаику зрелищ. Наше в?дение мира, говорил Дюмон, фиксирует «вереницу актеров, политиков, художников, ученых, иногда философов», не задерживаясь на какой-либо из этих картин, ибо «все становится относительным, ничего, кроме этого зрелища относительности, не остается»[628].

Аристотель, отмечал далее Дюмон, как-то заметил по поводу театра, что он позволяет переживать страсти, которые, однако, не представляют никакой угрозы для зрителей. «Почему бы не распространить это прекрасное замечание на общество, на культуру, ставшую сплошным спектаклем?» – риторически вопрошал докладчик. Нетрудно понять, что канадский философ, в сущности, критиковал «массовую культуру» современного буржуазного общества, ту культуру, которая, по справедливому замечанию французского культуролога А. Моля, «формируется в основном не системой образования, а средствами массовой коммуникации»[629]. Такого рода культура рассчитана, выражаясь словами В.И. Ленина, на потребителя, «не желающего или не умеющего думать»[630]. Именно поэтому «массовая культура» как система уцененных суррогатов не столько удовлетворяет, сколько притупляет действительные, остающиеся, как правило, неразвитыми культурные потребности. Впечатляющим примером такой девальвации культуры может быть низкопробное кино, начиная от стандартизованных американских вестернов и кончая поточным производством порнографических кинолент. Марксисты – участники конгресса, разумеется, также критиковали «массовую культуру». Но в отличие от Дюмона и других буржуазных философов они настоятельно подчеркивали, что кризис культуры отнюдь не обусловлен современными могущественными средствами массовой коммуникации, которые, напротив, являются предпосылками действительного приобщения народных масс к подлинным достижениям культуры. Источник кризиса культуры – не техника, а исторически определенные, капиталистические общественные отношения производства, короче говоря, общий кризис капиталистической системы. Но именно об этом ни слова не говорил Дюмон, интерпретируя кризис культуры как научно-технический феномен. «Никогда еще, – утверждал он, – не было культуры, редуцированной к технике действия, знания, интерпретации. Ведь если можно фабриковать нравы и идеи подобно тому, как производят холст и лен, то во что в таком случае остается верить?» И все это оттого, говорил он, подытоживая свою концепцию, что мы стали ремесленниками индустриализованной культуры, «заблудились в процессе производства среды и горизонта, в лабиринте производства».

Таким образом, уже с первого дня конгресса стало очевидно, что буржуазные философы превращают кризис культуры в глобальный феномен, равно относящийся ко всем социальным системам, как бы ни отличались они друг от друга. Они рассуждали о кризисе культуры вообще, отвлекаясь от социально-экономических условий культурного процесса. При этом на первый план выдвигалась научно-техническая революция, характеризуемая как не поддающаяся социальному контролю «экспансия техники». И это понятно, поскольку громадные достижения науки и техники, хотя и умножают сверхприбыли капиталистов, катастрофически обостряют основные, антагонистические противоречия капиталистической системы. Отсюда и страх перед будущим, ностальгическое влечение к прошлому, возрождение которого представляется идеологически близоруким неоконсерваторам панацеей от всех социальных бедствий. Современная научно-техническая революция с впечатляющей очевидностью подтверждает марксистско-ленинское учение о решающей роли производительных сил в развитии общества. Между тем некоторые из буржуазных участников конгресса пытались представить материалистическое понимание кризиса культуры как эмпирическое, не затрагивающее глубинной сущности этой якобы общечеловеческой трагедии. Однако альтернативой исторического материализма может быть лишь идеалистическое понимание истории, которое в наше время независимо от субъективного гуманистического умонастроения философа не выходит за границы буржуазного в?дения мира. Этот тезис мы и хотим конкретизировать путем анализа некоторых вызвавших оживленную дискуссию докладов на пленарных заседаниях конгресса.

Э. Левин? (E. L?vinas – Франция), выступивший на первом пленарном заседании, характеризовал культуру как сущностное выражение человеческого, специфически человеческого, осмысленного бытия. «Человек делает мир своим жилищем, в котором бытие обретает смысл. Вопрос о культуре есть, следовательно, вопрос о значении этого смысла, о том, что означает человеческое пребывание в мире, в чем значение человечности человека?» Эта несколько риторическая характеристика культуры не помешала, впрочем, Левин? поставить вполне конкретный вопрос об антагонистических противоречиях, присущих историческому развитию культуры. Если культура есть коренное отличие человека от животного (в особенности от хищного животного), если она представляет собой драгоценное послание каждого поколения своим преемникам, то чем объясняется наличие в культуре звериного, бесчеловеческого начала? Ведь гитлеровские лагери смерти не были исторической случайностью. Варварство, вандализм были, увы, присущи и предшествующим эпохам. Пытаясь ответить на вопрос о причинах бесчеловечности в культуре, о превращении культуры в свое собственное отрицание, Левин?, как это и свойственно буржуазным философам, вместо того чтобы заняться анализом классово-антагонистических отношений эксплуатации, господства человека над человеком, совершенно абстрагировался от этих фактов. Эти «грубые» факты, о которых он не может не знать, представлялись ему, по-видимому, неуместными в рамках философского анализа культуры. Источником «радикального зла», внутренне присущего, по убеждению Левин?, всей культуре, является-де человеческая природа, человеческое Я, личность человека, по отношению к которой все другое – природа, общество, люди – является чуждой реальностью и постоянной угрозой. Рая нет, сказал как-то Ж.П. Сартр, но зато существует ад: это другие люди. Такова, в сущности, и точка зрения Левин?. Социальная общность, социальные качества индивидов представляются ему их внешними характеристиками, которые противостоят внутреннему человеческому Я. Различие между личностью и обществом Левин? возводит в абсолютную противоположность, которая-де становится очевидной, коль скоро мы отвлекаемся от внешнего мира и всего «внешнего», внушенного человеческому индивиду воспитанием, образованием, повседневным опытом. Тогда-то и обнаруживается, утверждает Левин?, что реальная жизненная ситуация каждого человеческого индивида – постоянное отчуждение, ибо «другое другого человека, другое других» – абсолютная противоположность идентичности моей самости, моего Я. Это и есть, по словам Левин?, «варварство бытия, начало которого образует его радикальная внеположность, потусторонность, так же как и отчужденность другого человека. Это внешнее более внешне, чем любая пространственная отдаленность».

Не требуется особенной проницательности, чтобы увидеть за этими умозрительными рассуждениями об абсолютной противоположности индивидуального и социального очевиднейшего буржуазного индивидуализма, утопический идеал которого состоит в том, чтобы жить в обществе и быть свободным от него. Конечно, внутренне присущее современному капитализму «варварство цивилизации», о котором писал в свое время Маркс, нередко превращает буржуазный индивидуализм в своеобразную форму нонконформизма. Но это обстоятельство нисколько не оправдывает его теоретических концепций, фактически закрывающих путь к пониманию культуры, которая, разумеется, представляет собой общественное явление, а не характеристику отдельно взятого индивида. Чтобы выйти из тупика, в который приводит концепция абсолютного отчуждения, Левин? предлагает переосмыслить понятие другого – других человеческих индивидов прежде всего. Это другое, разъясняет он, может быть осознано, осмыслено, принято человеческой личностью как свое другое, если эта личность возвышается до сверхчувственного созерцания межличностных отношений и общества в целом. Тогда индивид начинает осознавать и свою ответственность перед другими индивидами. Их жизнь и смерть выступают теперь как события его личной жизни, которая приобретает сверхличностный смысл. Благодаря этому становится возможным частичное преодоление отчуждения. Этот процесс и составляет важнейшее содержание культуры, ее сокровенный смысл и назначение. И если, заключая свой доклад, Левин? говорил о «проникновении человечности в варварство бытия, несмотря на то, что никакая философия истории не гарантирует нас от возвращения варварства», то это убедительно свидетельствовало о том, что абстрактный гуманизм, игнорирующий буржуазный характер социальных явлений, которым он приписывает сверхисторическое существование, вполне вписывается (вместе со своим прекраснодушием и субъективным неприятием социального зла) в сложную и хитроумную систему идеологии современного капитализма.

Философы-марксисты, участвовавшие в дискуссии, развернувшейся на первом пленарном заседании, подвергли основательной критике идеалистическую концепцию Левин?. Было показано, что противоречие между личностью и обществом есть социально-историческое явление, объяснение которого может дать лишь анализ классовой структуры общества. Противоположности индивидуального и социального, абсолютизированные Левин?, в действительности образуют сущностное диалектическое единство, так как общество есть продукт взаимодействия людей, а человеческая сущность – совокупность всех общественных отношений. Люди, как гениально доказал Маркс, изменяя в процессе материального производства внешнюю природу, изменяют тем самым и свою собственную, разумеется, социальную, природу, поскольку биологическое развитие человека в основном завершилось в доисторические времена. Изменение, развитие человеческой природы, развитие способностей, потребностей, знаний, их объективация, опредмечивание и благодаря этому наследование последующими поколениями и есть то, что следует называть культурой. Материальное производство, которое в рамках исторически преходящих экономических условий совершается посредством антагонистических производственных отношений, закономерно порождает антагонистические противоречия и в развитии культуры. Таким образом, загадка, которую, пытаясь решить, лишь запутал своими идеалистическими построениями Левин?, получает свое научно-философское решение, как показали философы-марксисты в дискуссии на конгрессе, в системе материалистического понимания истории.

Австралийский философ Д. Пасмор (D. Passmore) в докладе «Природа, интеллект и культура», исходя из тезиса, что определяющую основу культуры образует система мировоззренческих убеждений, поставил вопрос об идейных истоках кризиса культуры в странах так называемого западного мира. На протяжении двух с половиной веков в этих странах, по мнению докладчика, господствовало картезианское представление о соотношении между интеллектом, природой и культурой. Интеллект, полагал Декарт, есть субстанциальная характеристика человека. Интеллект, следовательно, абсолютно автономен, он ничем не определяется извне и полностью независим как от природы, так и от культуры. Природа, по Декарту, управляется неизменными законами, познавая которые человек благодаря своему интеллекту овладевает природными силами и становится властелином природы. Культура в отличие от природы не определяется неизменными законами; свойственные ей нормы, правила не определяются также интеллектом, они меняются от эпохи к эпохе, от места к месту.

Идея абсолютной автономии интеллекта является, указывал Пасмор, наиболее уязвимым пунктом картезианства. Декарт игнорировал связь интеллекта с биологическими характеристиками человека и не видел вследствие этого ограниченности интеллекта. Картезианская концепция господства человека над природой оказалась непригодной для распознания тех опасностей, которые заключает в себе овладение природными силами.

Идеи Декарта о соотношении интеллекта, природы и культуры развивались, оспаривались тремя главными, по мнению Пасмора, направлениями философской и социологической мысли: сайентизмом, социологизмом и биологизмом. Сайентизм принимает картезианскую концепцию интеллекта и природы, отвергая представление о спонтанности и научной непостижимости культуры, изменения которой рассматриваются им как закономерный процесс, в принципе поддающийся контролю. Социологизм отвергает тезис об автономии интеллекта, а также представление о противоположности между культурой и природой. Природа, поскольку она преобразуется людьми, характеризуется как феномен культуры. Интеллект также рассматривается как обусловленный культурой. Биологизм (в особенности социобиологизм) в противоположность картезианской традиции трактует интеллект и культуру как присущие виду homo sapiens формы борьбы за существование, обусловленные биологическими характеристиками человека.

Д. Пасмор, называя себя натуралистом, пытается элиминировать крайние выводы указанных направлений и объединить то ценное, что, по его мнению, имеется в каждом из них. Нет автономии интеллекта в картезианском смысле. И все же интеллект при всей его зависимости от природы и культуры следует считать относительно автономным, «если это означает, что он способен мыслить альтернативы к тому, что совершается в настоящее время, и критически рассматривать такие альтернативы…» Пасмор, следовательно, признает необходимость противопоставить кризисному состоянию общества разумную, обнадеживающую альтернативу. Впрочем, имеются в виду лишь мыслимые альтернативы, лишь обсуждение различных возможностей и перспектив на почве капиталистического общества, т.е. отнюдь не вопреки последнему.

Весьма показательно, что, с точки зрения Пасмора, лишь капиталистическое общество создает институциональные рамки для относительно независимого, свободного интеллекта. «Маркс, – говорил в этой связи Пасмор, – является, как это вполне очевидно, продуктом буржуазной демократии XIX века; ни в каком другом обществе он не мог бы мыслить так, как он мыслил, писать и ставить проблемы, развивать свою особую теорию социального развития, защищать свои особые социальные идеалы так, как он это делал». При этом Пасмор ни слова не сказал о том, что Маркс создавал и развивал свою теорию в борьбе против капиталистического строя, в котором он всю свою жизнь подвергался преследованиям и травле, что лишь последовательное революционное и научное отрицание капитализма сделало учение Маркса величайшим завоеванием общественной мысли.

Вопрос о кризисе культуры (разумеется, в буржуазном, «надклассовом» толковании этого процесса) занимал центральное место и в докладе профессора Н. Лобковича (N. Lobkowicz – ФРГ), сделанном на последнем пленарном заседании, обсуждавшем вопрос о будущности культуры. Лобкович с тревогой и возмущением говорил о том, что культура «кажется достигла такого пункта, когда она сама себя начинает уничтожать». Поясняя эту мысль, он говорил: «Экскаватор и кока-кола овладевают планетой, но культура, которую они распространяют по всему миру, лишена прочной основы и едва ли заслуживает своего названия». Лобкович утверждал, что в настоящее время культура сведена к научно-техническим достижениям, в особенности к тем изделиям «технической цивилизации», создающей комфортабельный быт и тем самым подчиняющей людей вещам, которые являются всего лишь средствами, а не целью. Все другие измерения культуры, сетовал западногерманский философ, стали жертвами небывалой инфляции ценностей. Что же делать философам в этом мире, где высшие произведения культуры отождествлены с массовой фабричной продукцией? Изменить этот мир, преобразовать его революционным образом? Такова, заявляет Лобкович, «точка зрения марксистов-ленинцев», которые убеждены в том, что «философия должна служить интересам революционного класса или даже партии, так как благодаря им совершается прогресс в общечеловеческом масштабе».

Лобкович безоговорочно отвергает марксизм как якобы чуждую духу философии альтернативу существующему положению вещей. Любое революционное изменение капиталистического status quo осуждается как чреватое неконтролируемыми социальными последствиями. Служение практике, общественному движению, каким бы ни был его характер вообще, не дело философии, уверяет Лобкович, пересказывая на свой лад обветшавшую, лицемерную концепцию беспартийности философии. Философия есть стремление решать человеческие проблемы одним лишь размышлением, стремление оценивать с точки зрения вечности преходящие человеческие проблемы. «Пред лицом изменений культуры, которые мы так драматически переживаем, пред лицом быстрого упадка нравственных масштабов, угрозы термоядерной войны, необратимого разрушения окружающей среды это стремление фокусируется в простом вопросе: есть ли человек, как думал Сартр, бесполезная страсть или же имеется более глубокое определение человека, которое следует искать по ту сторону поверхностного, ничтожного существования?»

Этот патетически формулируемый вопрос заключает в себе вполне определенный и притом сугубо консервативный ответ: человек должен быть понят не только в своей посюсторонности, но и в своей потусторонности как существо, имеющее отношение к сверхприродному, сверхчеловеческому, божественному. Призвание философии – культивировать смирение, сознание непостижимости самой важной истины, вопрошание об абсолютном, несмотря на то, что такое вопрошание не вправе рассчитывать на ответ. «Не проглядели ли мы, – вопрошает воинствующий идеалист, – что ответственность философов перед своим временем состоит в решении вопросов, существует ли бог, или его нет, является ли человек животным и завершается ли его судьба в посюстороннем?»

Доклад Лобковича убедительно подтверждает данную Лениным характеристику идеализма как рафинированного религиозного миросозерцания. Современный идеализм, не принимая, а иной раз даже отвергая теологические догматы, оказывает религии более эффективную поддержку, чем скованная каноническими текстами теология.

Доклад Лобковича был не единственной попыткой доказать, что только религия, религиозное настроение указывают обнадеживающую перспективу преодоления кризиса культуры. Аналогичные идеи развивались в докладе бельгийского философа Ш. Перельмана (Ch. Perelman), зачитанном на втором пленарном заседании. Важнейшими элементами всякой культуры, утверждалось в докладе, являются право, религия и мораль. Хотя отношение между ними исторически изменяется, в результате чего они приобретают относительную независимость друг от друга, их сущностное единство является залогом культурного прогресса. На ранних ступенях всемирной истории правовые и моральные нормы определялись религиозными заповедями. При феодализме королевская власть диктует своим подданным обязательное вероисповедание, запрещая другие, неугодные ей религии. Возникновение протестантизма кладет конец этому положению вещей: утверждается веротерпимость, религиозный плюрализм, который, согласно логике Перельмана, обеспечивает политический и идеологический плюрализм и тем самым демократические формы общественного устройства. В обществе, принимающем религиозный плюрализм, «уважение к свободе религии, свободе совести становится фундаментальной ценностью, которая рассматривается как выражение достоинства и автономии личности», – говорилось в докладе.

Несостоятельность этого представления относительно происхождения и сущности капиталистического (именуемого плюралистическим) общества состоит, во-первых, в том, что оно противоречит истории, в частности истории Реформации; во-вторых, в том, что смешивает видимость (плюрализм) с прямо противоположной ей сущностью, т.е. затушевывает основной, определяющий факт – то, что в буржуазном обществе политически господствуют класс капиталистов, буржуазная идеология, а различные сосуществующие религии идеологически едины в системе экономического, политического и духовного порабощения трудящихся.

Современная буржуазная идеология все более определенно поворачивает от либерализма к консерватизму в духе Ж. де Местра, Э. Берка и других теоретиков феодальной реакции на Великую французскую революцию. С этим поворотом связана очередная переоценка ценностей. Религиозная тематика, которая в 50 – 60-х годах занимала главным образом адептов так называемой «христианской философии» (неотомизм, католический персонализм, теологический экзистенциализм, христианский спиритуализм и т.п.), в настоящее время все более привлекает также иррелигиозных буржуазных философов, в особенности культурологов, которые нередко утверждают, что религии принадлежит доминирующая роль в формировании фундаментальных культурных ценностей. Без религии, полагают эти философы, не может быть нравственности, уважения к законам, стабилизирующим общественные отношения, бескорыстного отношения к истине и служения общему благу. Секуляризация религии и всей общественной жизни вообще является с этой точки зрения лишь исторически преходящей фазой культурного развития человечества, которая сама подлежит преодолению.

Реакционная переоценка ценностей с позиций неоконсерватизма подверглась критике в выступлениях марксистов как на пленарных, так и на секционных заседаниях. В этих выступлениях разъяснялось, что современное идеалистическое философствование, поставленное на службу религиозному мировоззрению, окончательно порывает с прогрессивными традициями классической буржуазной философии и притом не только материалистической (что само собой очевидно), но и идеалистической. Известно, что И. Кант, несмотря на свой агностицизм, решительно настаивал на том, что нравственность независима от религии; именно независимость мотивов нравственного поведения от всего того, что угрожает человеку (или что обещает ему) религия, делает поведение человека действительно моральным. Между тем многие современные буржуазные философы стирают противоположность знания и веры, интерпретируют религию как основу нравственности, мистифицируют поведение сознательно принимающего нравственное решение человеческого субъекта. Эта реабилитация веры – одно из проявлений философского иррационализма, который по-прежнему является одной из основных черт современной идеалистической философии.

Говоря о повороте современной буржуазной идеологии к неоконсерватизму, следует, конечно, учитывать его отличие от традиционного консерватизма, который вообще отрицал необходимость каких-либо изменений. Такая идеологическая позиция в наше время уже практически невозможна. Современный консерватизм признает неизбежность социальных изменений, но старается доказать, что эти изменения должны быть минимальными во избежание… плачевных последствий. В конечном счете отличие нового консерватизма от старого также нередко оказывается минимальным, поскольку современным реакционерам, как и их феодальным предшественникам, почти всякое социальное новообразование представляется раковой опухолью.

Остановимся еще на одном докладе, который в отличие от других был непосредственно посвящен вопросу о месте философии в системе культурных ценностей. Итальянский философ В. Матьё (V. Mathieu), выступивший на втором пленарном заседании, обосновывал тезис: специфическое культурное значение философии состоит в том, что, будучи высшей ступенью познавательной деятельности, она представляет собой в принципе ненаучное знание. Это не значит, разъяснял Матьё, что философия враждебна науке; суть дела скорее заключается в том, что она, подобно искусству, которое, конечно, не может и не должно быть научным, обладает особым, уникальным гносеологическим статусом.

Каждая наука предполагает определенную, ограниченную область исследования. Предмет науки – реально существующее, относительно которого все занимающиеся данной наукой согласны в том, что это и есть предмет их исследования. У философии же, как это ни парадоксально, говорит Матьё, нет реально существующего предмета исследования: объекты философского размышления – фикции. Такими фикциями являются «бытие», «субстанция», «единое», «мировой разум», «материя» и т.п. Фикциями, разъяснял докладчик, следует называть понятия, содержание которых не может быть почерпнуто из опыта. Так, понятие «бытие» не имеет отношения к действительно существующим, чувственно воспринимаемым предметам; оно обозначает некую свойственную всему существующему, но вместе с тем независимую от всего существующего реальность. Но такая реальность носит фиктивный характер, она существует лишь в философском мышлении. К чему же в таком случае философия, если она занимается тем, что не существует? Отвечая на этот вопрос, Матьё смягчает понятие фикции, заменяя его более приемлемым понятием «теоретическая конструкция». Такого рода конструкции, подчеркивает он, имеют место и в специальных науках. Понятие электрона, по его мнению, отнюдь не констатирует экспериментально установленный факт; оно лишь связывает воедино другие, действительно установленные факты, данные наблюдения, экспериментов, предположения, логические выводы и благодаря этому, несмотря на свою фиктивность, обладает теоретической значимостью и практической ценностью. То же, по мнению докладчика, относится к понятию «жизненной силы» в учениях виталистов. Эта фикция, или умозрительная конструкция, в высшей степени необходима, чтобы постоянно напоминать о том, что биология есть наука о жизни, принципиально несводимая к изучению безжизненных процессов.

Весьма показательно, что Матьё приравнивает друг к другу антинаучное идеалистическое представление о нематериальной «жизненной силе» и давно уже установленный факт электронной структуры материи. Для идеалиста и факты представляют собой не более чем комплексы ощущений или мысленные конструкции.

Естественно возникает вопрос: если умозрительные конструкции занимают значительное место во всех науках, то что же отличает философию, размышляющую, как утверждает Матьё, о фикциях, от всех этих наук? Философия, заявляет Матьё, имеет дело с универсальными умозрительными конструкциями, с фикциями, которые выходят за границы любой специальной области исследования, т.е. относятся к миру как целому, ко всей познавательной деятельности, всему многообразию человеческой жизни.

В дискуссии по докладу Матьё было убедительно показано (в первую очередь марксистами), что он субъективистски истолковывает научные и философские понятия, возрождая идеалистические заблуждения Э. Маха, хотя в отличие от последнего он не оспаривает независимое от сознания существование единичных, чувственно воспринимаемых вещей. Э. Мах, утверждавший, что предметы представляют собой лишь комплексы ощущений, отрицал на этом основании существование атомов, поскольку они не фиксируются ощущениями. Атом, утверждал Мах, есть не более чем умозрительное представление, которое ничего не дает физикам и химикам. Однако еще при жизни Маха были экспериментально доказаны не только существование атомов, но и объективная реальность электронов. Выдающийся физик вынужден был признать эти научные открытия, что, впрочем, не привело его к отказу от субъективно-идеалистических воззрений.

Итак, вопреки достижениям физики элементарных частиц и электроники как обширной сферы промышленного производства и в наше время еще находятся философы, пропагандирующие субъективно-идеалистическую интерпретацию науки. И дело вовсе не в том, что философы, как заявил один из докладчиков, стали узкими специалистами и «тем самым перестали быть философами». Главное состоит в том, что идеализм в принципе неспособен адекватно осмыслить открытия современного естествознания, новый исторический опыт, научно-техническую революцию и связанные с нею социальные перспективы.

Мы лишены возможности в рамках данной статьи рассматривать другие, посвященные философским проблемам культуры доклады как на пленарных, так и на секционных заседаниях. Остановимся лишь на некоторых общих тенденциях, выявившихся в этих докладах. Одной из таких тенденций является европоцентризм, явно или неявно связанный с практикой и идеологией неоколониализма. По мнению американского социолога Г. Мэгдофа, «неоколониализм обычно означает и превалирование культуры и культурных ценностей одной страны над другою»[631]. Эта формулировка выражает своей уклончивостью и неопределенностью современную, приглушенную форму европоцентризма. Европоцентристские концепции не декларировались открыто на конгрессе, они выявлялись в рассуждениях о фатальной застойности Востока, о преимущественном вкладе Западной Европы в культурное достояние человечества. И хотя ряд секционных заседаний конгресса был посвящен латиноамериканской, индийской, китайской философии и культуре, а также культуре народов Африки, за пределами этих, к сожалению, собиравших небольшую аудиторию, заседаний преобладали европоцентристски ориентированные выступления. Пропагандисты европоцентризма, признавая, что культура каждого народа обладает неповторимым своеобразием, утверждали вместе с тем, что именно западноевропейская культура имеет значение эталона. При этом речь шла не о выдающемся значении культуры народов Европы, что достаточно ясно и неевропейским народам. Современная культура, как правило, отождествлялась с развитием капитализма, буржуазным правопорядком, буржуазным образом жизни, которому тем самым придавалось значение высшей, общечеловеческой нормы. Европоцентризм выступал, таким образом, несмотря на всяческие оговорки, как идейно-политическое течение, враждебность которого избравшим некапиталистический путь общественного развития народам не может быть поставлена под сомнение.

Э. Амадо Леви-Валенси (Е. Amado Levy-Valensi – Израиль) в докладе на третьем пленарном заседании рассуждала об «уникальной миссии Европы». Поставив вопрос об исторических истоках «глобальных ценностей», докладчица ограничилась ссылкой на античную Грецию, древний Рим, Иудею. Выступившие против этой европоцентристской концепции философы-марксисты, а также представители азиатских и африканских стран указали на факты, о которых умолчала докладчица. Античная философия возникла в малоазийских колониях Греции. Не только философия, но и вся греческая культура формировалась под несомненным влиянием Индии, Вавилона, Египта и т.д. Столь же несомненным является вклад арабо-язычных народов в развитие европейской культуры Средневековья.

Подытоживая краткое рассмотрение дискуссий по философским проблемам культуры, следует отметить методологическую немощь философов-идеалистов. Они сводили культуру к формам общественного сознания, по существу, игнорируя материальную основу культуры, производство, общественно-политическую жизнь, которые, несомненно, характеризуются определенными культурными индикаторами. Проблема развития культуры, культурного прогресса фактически не затрагивалась на том основании, что якобы не существует общепринятого критерия прогресса. Не отрицая, впрочем, прогресса в науке и технике, буржуазные философы обычно считали чем-то само собой разумеющимся тезис о неизменной природе человека. Ведь человек, утверждалось в этой связи, не становится более совершенным. Умозрительно формулируемый вопрос о «совершенствовании человека» отрывался от основного содержания всемирно-исторического процесса: развития производительных сил и производственных отношений, прогресса в деле овладения стихийными силами природы, организации общественной жизни, развития познания, образования и т.д. Все это, по убеждению буржуазного философа, не имеет отношения к «метафизическому» вопросу о природе человека.

Тезис о неизменности человеческой природы, образующий одну из главных догм буржуазной идеологии, – неотъемлемый элемент биологизаторской, антропологической концепции культуры, которой придерживались многие участники конгресса. Культура, с их точки зрения, есть видовое отличие человека. Но «вид» есть категория биологическая, характеризующая человека как особенное живое существо, принадлежащее к определенному отряду, классу, типу животных (приматы, млекопитающие, хордовые). Культура же, социальная (и следовательно, небиологическая) характеристика человека и общества, обусловленная общественным развитием, выдается таким образом за его биологическое отличие от других животных. Специфика культуры, согласно этому воззрению, заключается в том, что она компенсирует биологическую неполноценность человеческого существа, которое в отличие от других животных в течение длительного времени после своего появления на свет остается неспособным самостоятельно поддерживать свою жизнь. При таком чуждом не только социальной науке, но и биологии подходе культура сводится к обеспечению выживания человека в среде его обитания, между тем как в действительности она представляет собой форму развития человеческой универсальности.

Биологизаторская концепция культуры выхолащивает ее исторически определенное содержание: противоречия, обусловленные классово-антагонистическими общественными отношениями, наличие в каждой национальной культуре двух качественно различных культур, отчуждение культуры в эксплуататорском обществе. Эта концепция закрывает путь к пониманию высшего назначения культуры, которое заключается в развитии «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[632].

Методологическая беспомощность многих буржуазных философов отчетливо выявлялась в их неспособности теоретически осмыслить сущностные характеристики культуры, в частности тот очевидный факт, что каждый народ создает свою культуру, во многом отличную от культуры другого народа. Констатация существования как в прошлом, так и в настоящем множества различных культур приводила буржуазных философов к выводу о принципиальной несоизмеримости культур. Рассуждая о плюрализме культур, буржуазные философы абсолютизировали различие между ними и в конечном итоге фактически отказывались от понятия об исторически развивающейся общности культур, их сущностном единстве. Такая лишенная всяких ценностных ориентиров постановка проблемы, по существу, исключает из рассмотрения историческое развитие культуры, а вместе с ним и понятие культурного прогресса. По словам одного из докладчиков, «не существует высшей и низшей культуры: существуют лишь разные культуры». Но разве переход от рабовладельческого строя к феодализму, а от него к буржуазному обществу не был прогрессом как в социально-экономическом, так и в культурном отношении? Конечно, в антагонистическом обществе и прогресс носит антагонистический характер, т.е. включает в себя определенный регресс. И все же это прогресс вопреки утверждениям романтических критиков капитализма.

В современных исторических условиях абстрактная, лишь по видимости демократическая формула о принципиальном равенстве всех существовавших в прошлом (и ныне существующих) культур оказывается на деле умалением и даже отрицанием небывалого культурного прогресса, достигнутого благодаря социалистическому переустройству общества. Социализм впервые в истории приобщил трудящиеся массы к достижениям мировой культуры, обеспечив тем самым их непосредственное участие в культуротворческом процессе. Исторический опыт СССР и других социалистических стран самым наглядным образом опровергает буржуазное отрицание культурного прогресса, отрицание, маскирующее враждебность современного капитализма творческому развитию культуры.

Философские проблемы культуры были, как указывалось в начале статьи, основной темой конгресса. Однако наряду с нею, как это всегда имеет место на всемирных философских конгрессах, предметом дискуссий на многочисленных секционных заседаниях, коллоквиумах, симпозиумах, «круглых столах», конференциях, организуемых различными международными философскими обществами, были проблемы теории познания, философии науки, логики, этики, философской антропологии, философии искусства, философии истории, истории философии и т.д. Назовем некоторые из философских обществ, проводивших свои заседания в дни конгресса: «Международный институт философии», «Американское общество по изучению философии марксизма», «Международное метафизическое общество», «Общество Шопенгауэра», «Всемирный союз католических обществ», «Международное общество Фомы Аквинского», «Международное феноменологическое общество».

Нет возможности даже вкратце рассмотреть многообразие обсуждавшихся философских проблем. Однако важно подчеркнуть, что почти на всех пленарных и секционных заседаниях ставился вопрос об угрозе ядерной катастрофы и насущной необходимости предотвращения новой гонки вооружений. Три дня проводились заседания секции «Философия, культурное сотрудничество и мир во всем мире». На этих заседаниях выступило 27 философов из капиталистических стран и примерно столько же из социалистических стран. Работа секции в еще большей мере, чем все другие заседания на конгрессе, показала, что чудовищные планы ограниченной войны, вынашиваемые правящими кругами США, не только не находят поддержки среди подавляющей массы буржуазных участников конгресса, но, напротив, встречают недвусмысленное осуждение. Так, Дж. Ричардс (J. Richards), философ из США, в докладе «Ограниченный первый ядерный удар и теория справедливой войны» подверг критике апологетов политики Рейгана, показав, что не может быть какого-либо оправдания концепции «первого ядерного удара». Он призывал США и другие ядерные державы последовать примеру Советского Союза, т.е. взять на себя обязательство не применять первыми ядерного оружия.

Дж. Ричардс отнюдь не марксист, он убежденный буржуазный пацифист, представитель буржуазного гуманизма, который справедливо оценивается марксистами как абстрактный. Но в современной исторической ситуации, когда империалистические лидеры объявляют оправданным применение ядерного оружия, этот абстрактный гуманизм, несмотря на всю свою социально-политическую недальновидность, играет положительную роль. Сила современного антивоенного, антиракетного движения заключается в том, что оно объединяет всех людей доброй воли, независимо от их политических убеждений. Это – общедемократическое движение, в котором и буржуазному гуманизму (если он, конечно, не является одной только фразеологией) принадлежит значительная роль.

Дж. Ричардс не был одинок в своем осуждении ядерного шантажа и всей милитаристской политики американских империалистов. В том же духе выступали и другие американские философы (П. Аллен, Р. Хирштвейн, Г. Парсонс, Дж. Соммервилл). В выступлениях европейских философов, в первую очередь марксистов, наряду с осуждением милитаристского курса американского империализма получили свое яркое выражение стремления сделать Западную Европу безъядерной зоной. Философы-марксисты убедительно показали, что военные прожекты правительства США отражают линию американского империализма на подчинение своим интересам всех капиталистических стран, так же как и развивающихся стран.

Таким образом, ход дискуссий на конгрессе показывает, что не только философы-марксисты, но и значительная часть буржуазных философов хорошо сознают, что судьбы культуры, цивилизации в решающей степени зависят в настоящее время от борьбы за мир, против империалистических планов «ограниченной ядерной войны», против продолжения гонки вооружений. Этот факт, несомненно, связан с мирными инициативами правительства СССР, выдающееся значение которых все более осознается широкими слоями населения капиталистических стран вопреки дезинформации, систематически практикуемой буржуазной прессой. Если на первом, посвященном открытию конгресса заседании кое-кто рассуждал о необходимости «деполитизации» философии, то большинство участников конгресса восприняло эти заявления не как призыв снять с философии ответственность за современное положение дел, а как требование отказаться от антикоммунистической демагогии в духе времен холодной войны. И в этом смысле конгресс наглядно продемонстрировал возможность, необходимость, продуктивность мировоззренческого, идеологического спора в условиях мирного сосуществования и на благо последнему.

Выше мы уже упоминали об активной работе советских философов на конгрессе. Следует, на наш взгляд, сказать об этом конкретнее, хотя бы уже потому, что на этом конгрессе советские философы были более активны, инициативны, чем на предшествующих конгрессах. В. Мшвениерадзе выступил на пленарном заседании с докладом, подготовленным им совместно с акад. Дж. Гвишиани. В. Семенов председательствовал на одном из пленарных заседаний. В дискуссиях на пленарных заседаниях активно участвовали В. Денисов, Д. Ермоленко, Ю. Замошкин, В. Мшвениерадзе, И. Нарский, В. Семенов, Г. Смирнов, К. Ханазаров, С. Шермухамедов и также автор этих строк. С докладами на секционных заседаниях, кроме перечисленных выше товарищей, выступали тт. Ж. Абдильдин, Г. Брутян, Л. Голованов, П. Гуревич, Н. Лапин, В. Малинин, Ю. Мельвиль, П. Минкявичюс, А. Момджян, Н. Мотрошилова, Н. Пилипенко, Н. Покровский, В. Рачков, Р. Соколова, В. Шевченко, В. Штейнберг. Отметим также, что советские делегаты были руководителями семи секций, симпозиумов и коллоквиумов, причем часть из них была организована по нашей инициативе.

Хотелось бы с удовлетворением отметить активное участие в конгрессе философов других социалистических стран, в частности С. Гановского, С. Ангелова (НРБ), Й. Лукача, А. Гёде (ВНР), Э. Хаана, А. Козинга (ГДР), И. Зелены (ЧССР). Принципиальное единство наших марксистско-ленинских воззрений постоянно сказывалось на всех заседаниях конгресса.

1983 год – год Карла Маркса. При подготовке конгресса советскими марксистами было выдвинуто предложение провести в рамках конгресса посвященный К. Марксу коллоквиум. «Международный оргкомитет конгресса» согласился с этим предложением при условии, что на этом же конгрессе состоится коллоквиум в связи со столетием со дня рождения известного философа-экзистенциалиста К. Ясперса. В ходе подготовки коллоквиума по Марксу Исполнительная комиссия конгресса назначила двух сопредседателей коллоквиума (представителей СССР и НРБ) и двух докладчиков – буржуазных философов. Два других докладчика, философы-марксисты, были подобраны сопредседателями.

Коллоквиум начался в первый день конгресса, после обеденного перерыва, в том же зале «Дворца конгрессов», где состоялось торжественное открытие форума философов. Одновременно с этим коллоквиумом в других помещениях проходили заседания многих секций, «круглых столов» и т.д. Однако большая часть участников конгресса пришла именно на коллоквиум о Марксе. Громадный актовый зал оказался почти целиком заполненным.

Автору этих строк довелось открывать коллоквиум своим вступительным словом, содержание которого представляло развитие следующего тезиса: мы собрались не только для того, чтобы отметить выдающуюся памятную дату в истории человечества. Главное, конечно, состоит в другом, в живом, творческом, развивающемся учении К. Маркса, значение которого в наши дни несравненно больше, чем в ту эпоху, когда оно создавалось. Возрастающее влияние марксизма объясняется его соединением с освободительным движением пролетариата, осуществлением марксизма в практике социалистического переустройства, творческим развитием учения Маркса и Энгельса, развитием марксизма-ленинизма.

Далее было предоставлено слово акад. С. Гановскому (НРБ), который посвятил свое выступление рассмотрению путей творческого применения марксизма-ленинизма в процессе социалистического строительства, диалектически учитывающего общие закономерности перехода от капитализма к социализму и его особенные исторические, национальные формы.

Поскольку регламентом был установлен алфавитный порядок выступлений докладчиков, первыми выступали буржуазные философы Ш. Авинери (Sh. Avineri – Израиль) и Ф. Кэннингхем (F. Cunningham – Канада). Авинери изображал учение Маркса как утопическое по своему характеру. Он объявил идейными истоками марксизма «секуляризованную версию иудейско-христианского поиска спасения», с одной стороны, и «веру Просвещения XVIII в. в исторический прогресс и человеческое совершенствование» – с другой. С помощью этих расхожих антимарксистских утверждений, затушевывающих буржуазное неверие в прогресс и циничное отождествление коммунистического идеала бесклассового общества с библейской легендой о рае, Авинери тщился обосновать пресловутый тезис об устарелости марксизма. Маркс якобы не предвидел экологического кризиса, не допускал, что национализм переживет свое бурное возрождение. Оговариваясь, что Маркс, больше чем какой-либо другой мыслитель, помогает понять историю, Авинери тем не менее пытался принизить учение Маркса, игнорируя его обогащение новым историческим опытом, развитие марксизма-ленинизма. Изолируя Маркса от последующего теоретического развития и практически-политического претворения марксизма, Авинери рассуждал о Марксе просто как о мыслителе XIX столетия, сыне своего века.

Ф. Кэннингхем приписывал Марксу «классовый редукционизм», т.е. сведение всего многообразия общественных явлений к существованию классов и борьбе между ними. Тот факт, что марксизм исследовал возникновение классов, доказал их исторически преходящий характер, докладчик обошел молчанием. Умолчал он и о том, что, по Марксу, характер классовой структуры общества определяется производительными силами и соответствующими им производственными отношениями. Именно это и делает классовую борьбу движущей силой развития антагонистического общества.

Всемерно умаляя роль классовой борьбы в современном капиталистическом обществе, докладчик тщательно старался доказать, что в этом обществе имеется множество в высшей степени существенных неклассовых явлений, каковыми, по его мнению, являются нации, феминистское движение, «сексуальная революция» и т.п. Впрочем, главное в этом извращенном толковании марксистского учения о классовой борьбе составляло отрицание классового характера демократии. Правда, Кэннингхем вынужден был признать, что капиталистическая система ограничивает развитие демократии. Но из этого вынужденного признания он извлекал неожиданный вывод: задачей социалистического общества является… совершенствование буржуазной демократии. Таким образом, Кэннингхем противопоставлял социалистической демократии буржуазную демократию, обосновывая догмы оппортунистического «демократического социализма», который политически и идеологически сотрудничает с господствующей буржуазией.

После первых двух докладов председательствующий открыл дискуссию, в которой приняли участие член-корр. АН СССР Г. Смирнов, А. Ермоленко, Ю. Замошкин, а также Э. Хаан (ГДР), П. Митев (НРБ), Т. Функ (Куба), Е. Марквит, Г. Парсонс (США), Р. Фредерик (Канада), К. Моралес (Колумбия). Марксисты подвергли уничтожающей критике тезис Авинери о секуляризованных религиозных представлениях, якобы присущих марксизму. Атеизм Маркса и его продолжателей есть последовательное отрицание всякой религии, в том числе и ее «рационализированных», секуляризованных форм.

Указывалось, что Маркс в «Капитале» систематически показал, как капиталистическое производство разрушает естественную среду. Маркс, следовательно, вопреки Авинери предвидел экологические дисфункции современной эпохи. Маркс, отмечали участники дискуссии, был далек от того, чтобы недооценивать или игнорировать существенность национальных движений. Его выступления в защиту ирландского народа, по польскому вопросу, в связи с революцией 1848 г. в Венгрии, разоблачение рабовладельческой системы в США, борьба против колониалистской политики Великобритании в Индии – все эти факты опровергают утверждения фальсификаторов марксизма. Что же касается тезиса о «классовом редукционизме», якобы присущем марксизму, то он основывается, с одной стороны, на вульгаризации исторического материализма, а с другой – на явной недооценке громадного значения классовой борьбы в развитии антагонистического общества.

На фоне этой серьезной, основательной полемики с антимарксизмом комическое впечатление произвело выступление одного не назвавшего своего имени теолога, который громогласно объявил, что он верит в бога, а не в Карла Маркса.

Затем на коллоквиуме были заслушаны доклады марксистов Ж. д’Онта (J. d’Hondt, Франция) и Ф. Тёкеи (F. T?kei, ВНР). «Оригинальность марксовой философии, – говорил французский философ, – столь глубока, что это вносит смятение в ряды философов традиционного толка, вследствие чего они иной раз даже доходят до отрицания ее собственно философского характера». И далее Ж. д’Онт показал, что марксово отрицание философии в старом смысле слова означает создание философии принципиально нового типа. Оригинальность философии Маркса заключается прежде всего в том, что он материалистически переработал идеалистическую диалектику, диалектически переработал метафизический материализм и благодаря этому создал научно-философское, диалектико-материалистическое мировоззрение, которое дало ключ к пониманию отношения философии к практике, с одной стороны, и специальным научным дисциплинам – с другой.

В докладе Ф. Тёкеи рассматривались исходные положения исторического материализма как учения, которое вопреки утверждениям его противников применимо не только к истории Европы, но и к странам Азии, Африки и т.д. Докладчик, в частности, остановился на марксовом понятии азиатского способа производства, которое, раскрывая специфику развития капитализма в странах Азии, ни в малейшей мере не нарушает целостности марксистского учения об общественных формациях. Это учение, основанное на диалектической концепции общественного развития, полностью учитывает качественное многообразие истории человечества, принципиально исключая ее однолинейную, схематическую интерпретацию.

Председательствующий, подводя итоги дискуссии, указал, что диалог между марксистами и немарксистами не только необходим, но и плодотворен. Независимо от того, учли ли профессора Авинери и Кэннингхем серьезную критику выставленных ими тезисов, сотни присутствовавших получили возможность глубже понять сущность марксизма, его подлинную научность.

Буржуазные организаторы конгресса пытались противопоставить коллоквиуму, посвященному К. Марксу, коллоквиум о К. Ясперсе (1883 – 1983 гг.). Больше того, существующее в США «Общество К. Ясперса» ежедневно проводило свои заседания. Была широко афиширована посвященная Ясперсу международная конференция. Но на всех этих собраниях присутствовало несколько десятков человек. Современная буржуазная философия явно не способна противопоставить марксизму какую-либо положительную альтернативу.

Коллоквиум о Марксе оказался центральным событием XVII Всемирного философского конгресса. И дело не просто в том, что он фактически превратился в первое (разумеется, не запланированное организаторами конгресса) пленарное заседание. Идеи марксизма-ленинизма в явной или неявной форме высказывались, обсуждались на всех заседаниях конгресса. Буржуазные философы, разумеется, критиковали марксистские положения, но вместе с тем также не могли не признать, что учение марксизма – наиболее плодотворная теория общественного развития. Именно в наше время, в несравненно большей степени, чем когда-либо в прошлом, становится очевидным и для многих немарксистов, что общество без классов, без эксплуатации и угнетения, общество социального равенства есть реальная и единственно обнадеживающая перспектива. Сознание невозможности развивать науку об обществе, не осваивая марксизм, не учась у него, характеризует современных серьезных исследователей, нередко даже независимо от их политической ориентации. Даже такой реакционный английский философ, как К.Р. Поппер, вынужден был все же признать: «Возвращение к домарксистской социологии невозможно. Все современные авторы находятся в долгу у Маркса, даже если они не знают об этом»[633]. Разумеется, Поппер не извлекает надлежащих выводов из собственного признания: он отрицает применимость к обществу таких понятий, как развитие, закономерность, необходимость. Диалектика представляется ему логической эквилибристикой.

Мы сослались на Поппера, так как этот пример поучителен. Признание буржуазными философами выдающегося значения марксизма не делает их его сторонниками. Буржуазные ученые типа Поппера изучают марксизм, чтобы вести против него борьбу. Но не все они, подобно Попперу, становятся антикоммунистами. Современная историческая ситуация, ужасающие катаклизмы капиталистического развития, инспирируемое империализмом лихорадочное производство (и перепроизводство) средств массового уничтожения, вырождение буржуазной культуры – все это обращает взоры честных, мыслящих людей, людей, не утерявших веры в человеческий разум, к марксизму, историческому оптимизму современной эпохи.

Итоги XVII Всемирного философского конгресса убедительно говорят, что мировоззренческий, идеологический, философский спор способствует оздоровлению международного политического климата, помогает мыслящим людям освобождаться от буржуазной лжи о социалистическом обществе, стимулирует стремление осмыслить великие истины марксизма-ленинизма теми учеными, которые ранее имели о нем самые превратные представления. В этом смысле XVII Всемирный философский конгресс стал определенным вкладом в благородное дело разрядки международной напряженности, в обеспечение взаимопонимания и доверия между народами, в укрепление общедемократического движения за мир во всем мире.