44. 1982 № 8 (стр. 17 – 31). Некоторые проблемы научно-философской теории истины. Статья вторая. Истина как единство объективности и относительности знания

[488]

Субъективистски-агностическое истолкование категории истины, рассмотренное нами в первой статье, посвященной «критическому рационализму», имеет глубокие гносеологические корни. Поэтому ленинский анализ гносеологических интенций «физического» идеализма, возникшего в конце прошлого века, вполне применим к характеристике эпистемологического фальсификационизма К. Поппера и его продолжателей.

В.И. Ленин отмечал, что «физические» идеалисты в отличие от метафизических материалистов исходили из факта относительности знания, который убедительно выявился революцией в физике. Но они негативистски интерпретировали необходимость критического пересмотра ряда основных понятий и методологических допущений классической механики. «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[489].

Относительность знаний – гносеологическое выражение всеобщности развития. В этом смысле диалектика есть учение об относительности знаний. Диалектика, пишет Ленин, есть «учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающего нам отражение вечно развивающейся материи»[490].

Следует подчеркнуть, что проблема относительности знаний занимает недостаточное место в наших исследованиях. Между тем исследование этого круга вопросов способствует предотвращению догматизма и творческому овладению марксизмом-ленинизмом. Признание относительности фундаментальной характеристикой природы знания есть отрицание его непосредственного характера. А это, в свою очередь, означает относительную независимость научных знаний от объектов, составляющих предмет исследования. Об одних и тех же объектах имеются существенно различные научные представления. Эти образы объективно-реального изменяются в процессе развития познания независимо от того, изменился ли изучаемый предмет. Отношение между научным знанием и его объектом, в особенности если последний не фиксируется донаучным опытом, выясняется посредством исследования и проверки его результатов. Существование многих явлений устанавливается также путем теоретического исследования, исходные положения которого носят характер допущений. Эмпирически очевидное существование нередко оказывается лишь видимостью. Последняя, однако, также есть факт, который подлежит исследованию. Маркс в своем «Капитале» не только сводит видимость к сущности, но и выводит ее из сущности, т.е. показывает необходимость и существенность видимости, несмотря на ее противоположность сущности. Именно в этой связи раскрывается гениальная глубина следующего положения Маркса: «Научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей»[491].

Противоречивые отношения между познанием и его предметом непостижимы для метафизика: он не способен позитивно понять отрицание определенного знания как его развития. Метафизик не подымается до отрицания отрицания, т.е. до снятия отрицания, которое есть обогащение объективного содержания истины. Попперианская аннигиляция истины и махистское отрицание объективной истины – явления одного и того же порядка.

В противовес субъективно-идеалистической (и агностической) интерпретации факта относительности знания диалектический материализм «признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине»[492]. Этот ленинский вывод – дальнейшее развитие гносеологических основоположений Маркса и Энгельса.

Ф. Энгельс разъяснял, что диалектическое понимание относительности знания сложилось исторически, благодаря научному прогрессу, который постоянно преодолевал абсолютизацию достижений науки, антидиалектическое противопоставление истины и заблуждения, несостоятельные допущения абсолютного, исчерпывающего объекты исследования, знания. Однако, критикуя претензии Е. Дюринга на установление в каждом рассматриваемом вопросе окончательной истины в последней инстанции, Энгельс не утверждал, что такие истины вообще невозможны: такое утверждение как раз и выступало бы в качестве окончательной истины в последней инстанции, распространяемой (разумеется, неправомерно) на все результаты познавательной деятельности.

Отвергая дюрингианское отождествление всякой истины с абсолютной истиной и столь же несостоятельное смешение абсолютной истины с абсолютным знанием, настаивая на относительности знаний, их незавершенности, обусловленной и конкретными обстоятельствами и всеобщим процессом развития, Энгельс признает вместе с тем, что некоторые результаты астрономии, механики, физики, химии «представляют собой вечные истины, окончательные истины в последней инстанции…»[493]. При этом он решительно выступает против одностороннего, упрощенного понимания научного прогресса как умножения количества окончательных истин в последней инстанции. Не следует вообще преувеличивать научное значение таких истин, которые, как правило, слишком общи или же просто фиксируют единичные факты. Важнейшие достижения науки – открытие новых закономерностей и новых, ранее неизвестных объектов исследования, умножение массы эмпирических знаний и их интеграция в целостные теоретические системы. Весь этот ход познания – от явления к сущности, от одной сущности к другой, более глубокой – менее всего может быть выражен представлением об окончательных истинах в последней инстанции. Такие представления, хотя и выражают определенные существенные результаты познания, нередко в ходе научного прогресса ставятся под вопрос и даже опровергаются. Иными словами, не все окончательные истины в последней инстанции действительно являются таковыми. В этой связи Энгельс ссылается на выдающиеся достижения математики, физики, химии. «Окончательные истины в последней инстанции становятся здесь с течением времени очень редкими»[494]. Эти рассуждения Энгельса, как и приведенное выше ленинское положение, раскрывают не только противоположность научно-философского понимания истины субъективно-идеалистическому, но и качественное отличие диалектического материализма от материализма метафизического.

Все материалисты признают объективную истину, считают объективность атрибутивным определением истины. В материалистической гносеологии понятие субъективной истины является нонсенсом, что, впрочем, не исключает субъективных аспектов истины, чего мы коснемся ниже. Но метафизический материализм не постигает диалектического единства объективности и относительности в самом содержании истины. Мы не находим в домарксовском материализме и теоретического анализа специфической, а именно гносеологической объективности истины. Между тем этот аспект объективности особенно важен хотя бы уже потому, что объективные идеалисты мистифицируют понятие объективной истины, т.е. признают его, хотя и совершенно неадекватным образом.

По Платону, истина – верховная трансцендентная реальность, а чувственно воспринимаемые вещи – ее искаженные образы. Теория отражения поставлена на голову: не истины идеально воспроизводят вещи, а эти последние оказываются как бы отблесками потусторонних идей.

Гегель отличает истину от правильных, соответствующих вещам представлений. Истина, по Гегелю, предполагает соответствие вещей их объективной духовной сущности, мышлению. В конечном итоге истина совпадает с онтологически интерпретируемым понятием. Сущность – истина бытия, понятие – истина сущности. Соответственно этому «мышление есть истина предметного» или «истинная природа вещей»[495]. Именно в этом смысле, т.е. возводя мышление, субъективную человеческую способность, в абсолют, Гегель утверждает: «Истина есть объективное»[496].

Э. Гуссерль, в феноменологии которого трансцендентные идеи Платона трансформируются в имманентное человеческому сознанию, но независимое от него идеальное бытие, противопоставляет истину процессу познания как предшествующую последнему абсолютную реальность. Определение истины как объективного содержания человеческих представлений, суждений третируется Гуссерлем как психологистский, антропологический субъективизм. Касаясь в этой связи учения Зигварта, он замечает: «Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следовательно, несмотря на все разговоры об объективной истине, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности»[497].

В гуссерлевской критике идеалистического эмпиризма несомненно имеются рациональные моменты, но Гуссерль не разграничивает материалистическую гносеологию и это идеалистическое учение. Для него в принципе неприемлемо рассмотрение истины как феномена познания. Он рассуждает о «надвременном царстве истины»[498]. Истина, с этой точки зрения, не есть «нечто определенное во времени. Истина, правда, может иметь значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т.п. Но сама истина выше всего временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение или уничтожение»[499].

Итак, объективный идеализм абсолютизирует объективность истины, мистифицирует этот важнейший результат познания, противопоставляет познанию (человеческой деятельности) якобы трансцендентное бытие истины. Субъективный идеализм в отличие от объективного, напротив, абсолютизирует субъективную сторону процесса познания, которая, несомненно, наличествует как в процессе познания, так и в его результатах, истинах.

Рассмотрение онтологически-объективистской и субъективистски-агностической концепций истины делает еще более очевидной необходимость диалектико-материалистического анализа соотношения между объективностью истины и ее относительностью. Ведь если не существует абсолютного знания, если знание по природе своей относительно, то вопрос об отношении относительности к объективности приобретает ключевое значение для теории познания диалектического материализма. Это тем более очевидно, что отрицание абсолютного знания диалектическим материализмом нисколько не означает отрицания абсолютной истины. Следовательно, и последняя, как мы увидим далее, должна быть понята как органически связанная с относительностью знаний.

В.И. Ленин следующим образом формулирует вопрос об объективной истине: «…может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества?»[500]. Речь идет об объективном содержании знания. Это содержание существует вне процесса познания, но лишь как содержание данного субъективного процесса оно образует истину, объективную истину. Истина – специфическое отражение объективной реальности субъектом познания, специфическое в том смысле, что не всякое отражение объективного является истинным. Истина есть, разумеется, знание, но не всякое знание есть истина. Так, знание видимости без ее осмысления именно в качестве видимости, а следовательно, и без ее отрицания есть заблуждение. Как это ни парадоксально, даже суеверия выступают как знания, а именно знания относительно того, чего нет, но что суеверному человеку представляется существующим. И вообще заблуждения именно в этом своем качестве, т.е. как заблуждения, обладают субъективной формой знания. Истина же в отличие от заблуждения есть специфически объективное содержание знания. Следует, таким образом, разграничивать действительное и мнимое знание. Это также необходимо для того, чтобы уяснить диалектический процесс приближения знания к объективной, в том числе абсолютной, истине.

Поскольку объективно-реальное как объект познания не входит, во всяком случае, непосредственно, в его образ, последний, естественно, не обладает свойствами познанного объекта. Истинное представление о той или иной материальной вещи носит идеальный характер и в этом смысле не похоже на предмет, который оно воспроизводит. Оно, истинное представление, может быть лишь описанием свойств или других характеристик предмета, к которому относится. Недопустимо игнорировать эту субъективную сторону объективной истины. К ней относятся, в частности, допущения, без которых не может быть корректного описания предмета. Если мы, например, утверждаем, что в нашей Солнечной системе имеется девять планет, то тем самым предполагается что планетами называются небесные тела, масса которых сопоставима с массой Земли. В ином случае можно насчитать массу планет, что, впрочем, и делают астрономы, установившие существование нескольких тысяч «малых планет», или астероидов.

Констатация известных допущений как предпосылок истинного высказывания никоим образом не ведет к выводу, что истина есть лишь свойство суждения, так как истинное суждение о вещи предполагает также отношение данного суждения к вещи, сопоставление первого со вторым, сообразование суждения с предметом суждения.

Путем такого сопоставления, которое носит опосредованный характер даже в простейших случаях (например, проверка путем измерения суждения о расстоянии между двумя наблюдаемыми предметами), выясняется, в какой степени суждение согласуется с предметом суждения. Тем самым выявляется степень истинности, иными словами, границы точности, приближенности истинного суждения, а значит, и заключающиеся в нем погрешности, «округления». Само собой разумеется, что эти свойства истины никоим образом не присущи ее предмету. Имеется в виду лишь приближение к полной истине или, как зачастую говорят, приближение к объективной истине, из чего не следует, что последняя находится по ту сторону знания, т.е. существует до познания. Такое понимание объективности истины, высказывавшееся иногда некоторыми марксистами, означает уступку онтологической концепции истины в духе Платона, Гегеля, Гуссерля.

Существует объективное и объективное; необходима, следовательно, типология объективного. Ленин, противопоставляя субъективному идеализму вопрос «существовала ли природа до человека?», указывает тем самым на первое, основополагающее определение объективного как наличествующего безотносительно к существованию людей. Однако, поскольку люди создают «вторую природу», опредмечивание их деятельности образует объективное другого типа. Объективная реальность социального, разумеется, не предшествует существованию человечества, напротив, предполагает его как свое условие. Материальное производство, общественное бытие, историческая необходимость – единство субъективного и объективного, субъект-объектная реальность.

Третий тип объективного специфически характеризует познание, и поэтому его следует определить как гносеологическую объективность. Таковы объективная истина и все категории, выражающие отношения, внутренне присущие объективной действительности (например, каузальность, закономерность, время и т.д.) и являющиеся вместе с тем, по известному выражению Ленина, ступенями ее познания. Категории представляются на первый взгляд неизменными, структурными формами знания. В действительности же они, будучи содержательными формами знания, изменяются в ходе многовекового развития познания. Развитие категорий выявляет присущие им субъективные аспекты (относящиеся не только к их форме, но и к содержанию), что никоим образом не ставит под вопрос, вопреки утверждениям субъективистов, объективные отношения и связи, отражаемые категориями. Объективны (разумеется, в гносеологическом смысле) и правила мышления, изучаемые логикой. Метафизический материализм, доказывая объективность содержания мышления, впадал в заблуждение, считая формы мышления лишь субъективными, т.е. не отражающими объективной действительности отношений. Это заблуждение преодолел, но с идеалистических позиций, Гегель, который, обосновывая объективность форм мышления, изображал их как формы «абсолютной идеи», сверхчеловеческой, субстанциальной реальности. Диалектический материализм, вычленив рациональное зерно гегелевской постановки проблемы, исследует формы мышления как диалектическое единство субъективного и объективного. «Различие субъективного и объективного есть, – замечает Ленин, – но и оно имеет свои границы»[501].

Принцип диалектического единства субъективного и объективного, предполагающий, разумеется, также исследование противоречия между ними, будучи применен к пониманию объективной истины, приводит к осознанию ее относительности. Если выше говорилось, что истина, по определению, объективна, то теперь следует также сказать, что объективная истина, по определению, относительна. Это должно быть сказано и об абсолютной истине, границы которой относительны (об этом речь еще пойдет ниже).

В.И. Ленин следующим образом формулирует диалектико-материалистическую постановку проблемы относительности истины: «…могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно?»[502]. Ответ на этот вопрос может быть лишь отрицательным, но, конечно, диалектически отрицательным, поскольку различие между относительным и абсолютным отнюдь не абсолютно. И приблизительное знание, в той мере, в какой определена, очерчена, осознана его приблизительность, неполнота, ограниченность, является, по существу, абсолютной истиной.

Понятие относительной истины, фиксирующей прежде всего ее неполноту, недостаточность, указывает тем самым на субъективную сторону истины, так как все, что здесь сказано, относится не к предмету исследования, а к знанию о нем. Всякое знание ограниченно, по меньшей мере уровнем своего развития, т.е. понятие уровня знания есть вместе с тем указание на его границу; последняя отнюдь не является границей предмета, о котором высказываются истины. Относительность истины (как и знания вообще) – закономерное выражение развития познания. Эта относительность преодолевается дальнейшим развитием познания, но она постоянно выявляется вновь на каждом новом его уровне, поскольку «все приобретаемые нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем»[503].

Метафизик противопоставляет истину не только предшествующему, но и последующему развитию знания. Он убежден в том, что достижение истины кладет конец познанию предмета, к которому она относится. Метафизик, следовательно, не видит того, что завершение отдельных циклов познавательного процесса не гарантирует от возможного в будущем пересмотра его результатов. Границы истины, область ее применения также не могут быть предустановлены. Энгельс указывал, что поколения, которым придется корректировать наши знания, по-видимому, гораздо многочисленнее тех поколений, знания которых мы корректируем. Человечество находится скорее на начальных ступенях развития научного познания, чем на его завершающих стадиях. Последние мыслимы разве только как прекращение существования человечества.

Относительность истины обусловлена имманентной структурой процесса познания, который всегда предполагает известное, в лучшем случае сознательное, целесообразно ориентированное упрощение предмета исследования. Упрощением является прежде всего вычленение исследуемого предмета из той совокупности отношений и связей, которые делают его данным предметом, а не другим. Естествоиспытатели, особенно в наше время, хорошо осознают неизбежность такого упрощения, так же как и его негативные, а не только положительные стороны. У. Росс Эшби замечает в этой связи, что «биолог изучает лишь небольшую часть находящейся перед ним системы. Любое его высказывание только половинная истина, только упрощение. До какой границы упрощение системы может быть оправданным? Может ли ученый успешно работать с половинными истинами?»[504].

То, что Эшби называет «половинными истинами», в действительности представляет собой относительные истины. Он, однако, не указывает на то важное обстоятельство, что познание движется от простого к сложному; упрощение «снимается» с тем, чтобы снова появиться в качественно новом виде и на более высоком уровне исследования. Простое и сложное – коррелятивные противоположности, и это следует понимать также в том смысле, что не существует только простого или только сложного.

В.И. Ленин, критикуя кантианство, характеризует процесс познания как превращение непознанной (но в принципе познаваемой) «вещи в себе» в познанную «вещь для нас». При этом он подчеркивает, что «вещь для нас» есть часть, сторона «вещи в себе», т.е. познанное существенным образом связано с непознанным, а это, как нетрудно понять, неизбежно обусловливает недостаточную определенность познанного, его приблизительность, неполноту и т.п. С этой объективной закономерностью познания связана и диалектическая противоположность между истиной и заблуждением. Метафизик трактует истину и заблуждение в духе абстрактного тождества: истина есть истина, заблуждение есть заблуждение. Было бы, конечно, упрощением полагать, что противоположность между истиной и заблуждением только относительна, т.е. никогда не может быть абсолютной. Существуют не только абсолютные истины, но и абсолютные заблуждения, хотя последние относятся, как правило, не столько к науке, сколько к донаучному или ненаучному сознанию. Необходимо конкретное рассмотрение противоположностей, которое и приводит к выводу, что противоположность между истиной и заблуждением (разумеется, содержательным заблуждением, которое фиксирует факты) сплошь и рядом относительна. Поэтому и границы истины не неподвижны; они не только раздвигаются, но нередко и суживаются вследствие уточнения истины, т.е. элиминации заключавшегося в ней момента заблуждения.

До сих пор мы рассматривали главным образом субъективную сторону относительной истины, которая далеко не исчерпывает ее содержания. Не менее важно уяснить объективную обусловленность относительности, которая необходимо присуща объективной истине и составляет тем самым ее атрибутивную определенность. Движение абсолютно как форма существования материи, ее атрибут, но оно же и относительно именно вследствие своего абсолютного характера, т.е. потому, что все тела движутся относительно других, находящихся в движении тел. Абсолютной, или неподвижной, системы отсчета движения не существует, т.е. скорость любого движущегося тела относительна. Это, впрочем, не мешает нам говорить о собственной («абсолютной») скорости, например, автомобиля, поскольку мы фиксируем эту скорость в системе тел, находящихся в относительном покое. Но и покоящееся тело находится в состоянии движения как часть определенной системы. Относительны, следовательно, и движение и покой. Согласно теории относительности, одно и то же движение (например, падающего тела) имеет разные траектории в разных, существенно различных системах. Объективная относительность движения очевидна также из того, что скорость света абсолютна, так как к ней неприменим закон сложения скоростей.

Диалектика познания, субъективная диалектика отражает объективную диалектику. Энгельс, характеризуя достижения естествознания середины прошлого века, отмечает, что науки о природе, вступая на путь диалектического осмысления явлений, все более постигают относительность различий и противоположностей. «Центральным пунктом диалектического понимания природы является уразумение того, что эти противоположности и различия хотя и существуют в природе, но имеют только относительное значение и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены в природу только нашей рефлексией»[505]. Таким образом, относительность объективной истины обусловлена не только наличием субъекта познания, но и относительностью процессов, происходящих в самой природе. В.И. Ленин писал: «Основное положение марксистской диалектики состоит в том, что все грани в природе и обществе условны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы не могло, при известных условиях, превратиться в свою противоположность»[506]. В этом, собственно, и состоит реальная, материальная основа объективной относительности истины. Открытие этого гносеологического феномена – одно из важнейших достижений диалектико-материалистической теории истины. С этой точки зрения объективная относительность истины раскрывается как адекватное отражение не только неполноты, ограниченности всякого наличного знания, но и его единства с предметом знания, всеобщей связью и взаимозависимостью явлений, посредством которой этот предмет существует и выявляется для познания. В этом смысле, по нашему убеждению, следует понимать следующее замечание В.И. Ленина: «„Сущность“ вещей или „субстанция“ тоже относительны: они выражают только углубление человеческого познания объектов…»[507]. Объективное существование сущности, разумеется, не ставится под вопрос. Речь идет о многообразии «многоэтажности» сущности и ее прогрессирующем познании: от одной сущности к другой, более глубокой, от сущности, так сказать, первого порядка к сущности второго, третьего порядка и т.д.

Относительность истины есть ее осознанная определенность, в силу которой она лишь применительно к определенному, выявляемому процессом познания кругу явлений, лишь в известных границах, установление которых также есть достижение исследователей, собственно, и является истиной. Истинное суждение, говорил Н.Г. Чернышевский, носит «определительный» характер, т.е. учитывает, что «все зависит от условий места и времени». Полезен или вреден дождь? На этом обыденном, каждому доступном примере очевидно, что судить об определенном явлении «должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует»[508]. Если же, например, поставить вопрос о роли, которую играли в истории цивилизации эксплуатация, войны, социальное зло вообще, то любой ответ, как показывает история, вызывает серьезные разногласия, ожесточенный спор, становится предметом идеологической, идейно-политической борьбы. Одни говорят: насилие, рабство, эксплуатация есть зло и только зло. Зло не может не быть злом. Все это истины, но, увы, абстрактные истины и поэтому также и заблуждения. В этом, собственно, и состоит природа абстрактной истины, т.е. не просто в том, что она не истина, а в том, что она истина-заблуждение. Мы надеемся, что такое соединение противоположных понятий поможет лучшему пониманию абстрактной истины, которая вопреки прямому смыслу слова все-таки не является истиной или по меньшей мере определенной истиной.

Энгельс писал, что у Гегеля «зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития»[509]. Эта открытая Гегелем истина также действительна не всегда, не везде, но при исторически определенных условиях, в частности, в границах антагонистического общественного развития. Иными словами, истина не существует в вакууме – социальном, историческом, гносеологическом. Истина неразрывно связана с той средой, предметы которой она адекватно отражает. Можно поэтому сказать, что применение системного анализа к проблематике истины, особенно в сфере исследования типологии истины, – благодарная исследовательская задача.

«Определительность» истины постоянно подчеркивал В.И. Ленин, указывая, что всякую истину, «если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд»[510]. Абстрактная истина и есть, в сущности, истина, пределы действительной применимости которой не установлены, не осознаны, вследствие чего она распространяется на неопределенную область явлений и тем самым превращается в свою противоположность. Именно с этим, диалектическим пониманием истины, как включающей в себя определенное отношение к определенным предметам, органически связано известное, впервые сформулированное Гегелем положение, которое принимается и марксизмом: абстрактной истины нет, истина конкретна.

Диалектическое мышление, как известно, предполагает анализ предпосылок научных положений, выяснение конкретного смысла, границ применимости этих положений. Именно поэтому нельзя превращать правильное положение «абстрактной истины нет, истина конкретна» в абстрактную истину. Когда, например, говорят, что сумма углов треугольника равна двум прямым, то это абстрактная истина, поскольку она относится к абстрактным объектам и не заключает в себе ограничения, безусловно необходимого, поскольку существуют неевклидовы геометрии, в рамках которых сумма углов треугольника может быть больше или меньше двух прямых. Но коль скоро положение о сумме углов треугольника формулируется с учетом указанных ограничений и условий, оно уже не абстрактная, а конкретная истина.

Классики буржуазной политической экономии определяли товар как продукт труда, обмениваемый на другой продукт труда, в соответствии с количеством заключенного в нем общественно необходимого труда. Это, конечно, абстрактная истина, ибо товар, как было доказано Марксом, есть продукт исторически определенного, двойственного труда, конкретного, поскольку он создает потребительную стоимость, и абстрактного, поскольку он создает стоимость. Считать же товар просто продуктом труда, обмениваемым на другие продукты труда, значит отождествлять труд, создающий товары, с трудом вообще, естественным условием человеческого существования, т.е. увековечивать товарное производство. Но было бы неправильно сводить приведенное положение классической буржуазной политической экономии к одному лишь заблуждению; оно заключает в себе и определенную истину, более того: научное открытие.

В.И. Ленин критиковал Г.В. Плеханова за абстрактное понимание сущности первой русской революции. Плеханов ограничивался повторением той общей (и, конечно, абстрактной) истины, что это буржуазная революция, полагая, что такой констатации достаточно для выработки тактики партии пролетариата. Отвергая абстрактную постановку вопроса, служившую обоснованием меньшевистского оппортунизма, Ленин писал: «…стремление искать ответов на конкретные вопросы в простом логическом развитии общей истины об основном характере нашей революции, есть опошление марксизма и сплошная насмешка над диалектическим материализмом»[511]. В противоположность Плеханову Ленин доказывал, что революция 1905 года качественно отличается от буржуазных революций XVIII, даже XIX веков, так как в новых исторических условиях, соответственно сравнительно высокому уровню развития капитализма, пролетариат становится руководящей силой буржуазно-демократической революции. Это ленинское положение – замечательный пример конкретной истины, которая, как и вообще конкретное в теории, представляет собой единство различных определений. Абстрактная истина, как нетрудно понять, есть одностороннее определение, которое лишь постольку истинно, поскольку оно осознается в своей односторонности, а значит, также и неистинности, хотя бы частичной. Вот почему В.И. Ленин подчеркивал: «Всякая абстрактная истина, если вы ее будете применять без всякого анализа, превращается в фразу»[512]. Таким образом, диалектический подход к абстрактной истине не имеет ничего общего с ее абстрактным отрицанием. Конкретное же отрицание есть переход к другому определению изучаемого предмета при сохранении его предшествующего определения. Последнее тем самым лишается своей мнимой самостоятельности, которая-то и придавала ему характер заблуждения.

Изучение методологии «Капитала» Маркса показывает, что синтез различных определений – многоступенчатый процесс, т.е. существуют различные уровни конкретного в рамках одной и той же теории. Соответственно этому и понятие конкретной истины не следует понимать абстрактно, т.е. в том смысле, что все истины в равной мере конкретны. Конкретна относительная истина, поскольку предпосылки, условия, границы ее применимости определены с известной степенью точности. Однако существуют не только относительные, но и абсолютные истины. Конкретность абсолютной истины на много порядков выше конкретности относительной истины, хотя бы потому, что абсолютная истина есть единство ряда относительных истин. Каждая относительная истина конкретна в меру своей зафиксированной ограниченности, преодолеваемой в процессе интеграции относительных истин, т.е. восхождения к истине абсолютной.

Установление границ относительности объективной истины есть уже в какой-то мере и выход за эти границы, вычленение заключающейся в последней частичной абсолютной истины. Тем самым выявляется единство относительного и абсолютного в самом содержании объективной истины. Энгельс разъясняет этот диалектико-материалистический принцип, в корне отличающий философию марксизма от метафизических систем с их чуждыми научности претензиями на абсолютное знание, простым естественнонаучным примером, показывающим, что научное положение, если оно формулируется с учетом всех условий, определяющих рассматриваемое явление, представляет собой и относительную и вместе с тем (в определенных пределах) абсолютную истину. «Мы знаем, – пишет он, – что хлор и водород под воздействием света соединяются при известных условиях температуры и давления в хлористоводородный газ, давая взрыв: а раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо вышеуказанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных телах»[513]. Само собой разумеется, что эта абсолютная истина – частная истина, так как речь идет об отдельном определенном процессе и его в достаточной мере познанных условиях. Частная истина именно в силу своей особенности, т.е. как относящаяся к особенному процессу, носит относительный характер. Речь, следовательно, идет об относительности абсолютной истины, т.е. о том, что и ее пределы относительны.

В самом деле, познание условий, при которых образуется хлористоводородный газ, может быть достаточно полным для установления необходимости, неизбежности этого химического процесса в разных условиях, многообразие которых, однако, невозможно полностью предвосхитить. Полнота знаний относительно любой вещи предполагает, что нам известна «вся совокупность многоразличных отношений этой вещи к другим»[514]. Но это невозможно и, пожалуй, также не нужно. Осознание бесконечного многообразия связей всего со всем есть гносеологический императив, предотвращающий абсолютизацию истинных результатов познания, в том числе и абсолютизацию абсолютной истины, абсолютизацию, которая выражается в забвении относительности ее границ, следствием чего оказывается заблуждение.

Метафизик противопоставляет абсолютную истину относительной, отрывает первую от второй. Диалектический материализм, напротив, выявляет коррелятивное отношение между ними. Это значит, что «в каждой научной истине, несмотря на ее относительность, есть элемент абсолютной истины»[515]. Абсолютная истина не существует вне относительных истин; у нее нет своей независимой сферы бытия или значения. Ее слагаемые – относительные истины. Их сумма в границах известной предметной области исследования может быть достаточной для выводов, которые характеризуются как абсолютная, вечная, неопровержимая истина. Но стоит лишь выйти за границы указанной предметной области, как тут же обнаруживается относительность, неполнота этой абсолютной истины. Там же, где знание является неполным, недостаточным, оно граничит с неизвестным, недостоверным, а следовательно, чревато заблуждением. Поэтому всякая экстраполяция известного, истинного в область еще неизвестного (а наука не может отказаться от такой исследовательской процедуры) свидетельствует о том, что противоположность между истиной и заблуждением отнюдь не абсолютна.

Главная особенность ленинской постановки проблемы абсолютной истины заключается в том, что эта проблема рассматривается в рамках учения об относительности знания. Принцип относительности знания, диалектически понимаемый релятивизм, включается Лениным в основное, ставшее классическим определение материалистической диалектики, которое мы привели в начале статьи. Научно-философское понимание относительности познания противопоставляется абсолютному релятивизму, т.е. субъективистски-агностическому пониманию относительности познания. Именно в этой связи ставится вопрос: как возможны абсолютные истины, если познание складывается из относительных истин? Ответом на этот вопрос является положение об относительной противоположности между абсолютной истиной и истиной относительной. Для сторонника абсолютного релятивизма относительность противоположности между абсолютной и относительной истиной означает невозможность абсолютной истины. Этот мыслитель рассуждает метафизически: лишь абсолютное отличие, абсолютная противоположность могла бы-де быть условием возможности абсолютной истины. Но сторонник абсолютного релятивизма вообще отрицает существование чего-либо абсолютного, вступая тем самым в противоречие не только с материализмом, но и с естествознанием[516].

В высшей степени важно указание Ленина на то, что разграничение абсолютной и относительной истины заключает в себе момент неопределенности. Метафизик не приемлет этой неопределенности именно потому, что она диалектична и в силу этого является также известного рода определенностью. Это разграничение абсолютной и относительной истины, подчеркивает Ленин, «как раз настолько „неопределенно“, чтобы помешать превращению науки в догму в худшем смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостеневшее, но оно в то же время как раз настолько „определенно“, чтобы отмежеваться самым решительным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта»[517]. Вспомним, что в другом месте «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин говорит о «неопределенности» критерия практики, который, однако, достаточно определенен, чтобы отмежевать научные воззрения от ненаучных. «Неопределенность» указанных различий (не случайно здесь применены кавычки) характеризует, таким образом, критическую определенность научного исследования, которая ограждает его от абсолютизации установленных истин, способствуя вместе с тем познанию не только относительного, но и абсолютного, т.е. достижению таких результатов, которые сохраняют непреходящее значение. Неопределенны границы абсолютной истины как во времени, так и в пространстве. Определенным является ее ограниченное, научным образом фиксируемое и проверяемое содержание.

Диалектико-материалистическая концепция абсолютной истины исторически сложилась в борьбе против догматической абсолютизации истины, характерной для домарксистской философии, в особенности для систем метафизики. В домарксистской философии, строго говоря, не было разграничения между абсолютной и относительной истиной. Поскольку всякая истина абсолютно противопоставлялась заблуждению, существовало, по существу, лишь понятие абсолютной, или неизменной, раз навсегда установленной истины. И если какая-либо истина оказывалась недостаточной, ограниченной, то это объяснялось как заблуждение ученого, который принял неистинное за истинное.

Философы-метафизики, противопоставляя философию нефилософскому знанию, противополагали тем самым и философские истины нефилософским, недостаточным, «несовершенным» истинам. На почве такого противопоставления сформировалось несостоятельное представление об истинах высшего ранга, абсолютных философских истинах, вечных и окончательных. От этого предрассудка не был свободен даже диалектик Гегель, который называл философию наукой об истине, имея в виду особую, философскую истину, принципиально отличную от тех истин, содержание которых может быть сведено к эмпирическим данным или, во всяком случае, органически связано с ними.

Основоположники марксизма прежде всего выступали против этой несостоятельной претензии традиционной, исторически изжившей себя в XIX веке философии. Отрицая философию в старом смысле этого слова, Маркс и Энгельс, естественно, отрицали и традиционное философское понимание истины, в особенности философской истины, противополагаемой «истинам факта», как их называл Лейбниц. «До сих пор, – иронизировал Маркс, – философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[518]. Марксизм отвергает философию как «абсолютную науку», связывает философию с нефилософским исследованием, с общественной практикой, освободительным движением пролетариата. «В таком случае, – писал Маркс, имея в виду последнее обстоятельство, – мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней!»[519].

В свете этой характеристики марксизма как философии принципиально нового типа становится понятной борьба основоположников марксизма против традиционной концепции абсолютной истины и, следовательно, отрицание ими понятия абсолютной истины в старом (метафизическом) смысле слова. Критика Энгельсом Е. Дюринга, как и метафизического способа мышления вообще, наглядно иллюстрирует эту в высшей степени важную особенность развития марксизма, которая субъективистски интерпретировалась, извращалась философским ревизионизмом. Отсюда понятно, например, известное положение Энгельса о том, что диалектика «разрушает все представления об окончательной абсолютной истине»[520]. Именно в этой связи Энгельс подчеркивает выдающееся значение диалектического идеализма Гегеля, доказавшего вопреки конечным выводам своей метафизической системы, что наука никогда не достигает такой точки, от которой «она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину»[521]. Это открытие гегелевской философии означает, подчеркивает несколько ниже Энгельс, что «всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути (т.е. на пути традиционного философствования. – Т.О.) и для каждого человека в отдельности „абсолютную истину“ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления»[522]. С такой, подлинно диалектической постановкой проблемы истины неразрывно связана характеристика объективной, абсолютной истины как того предела знания, к которому асимптотически, пользуясь выражением Энгельса, поступательно приближается познание в каждой области исследования. Это же приближение к пределу имел, по-видимому, в виду В.И. Ленин, формулируя в высшей степени важный гносеологический тезис: «Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем прийти ни к чему, кроме путаницы и лжи»[523].

Таким образом, Маркс и Энгельс отрицали абсолютные истины в метафизическом смысле этого слова, отвергали отождествление истины с абсолютной истиной, понимаемой как абсолютное знание. Метафизическое понимание истины и знания вообще несовместимо с материалистической диалектикой как теорией развития, важнейшим элементом которой, как указывал В.И. Ленин, является понятие позитивного отрицания. Ни философия, ни какая-либо другая наука никогда не добиваются «разрешения всех противоречий»[524]. Сама постановка такой задачи научно несостоятельна, хотя потребность разрешить все противоречия косвенным образом выражает безграничность человеческого познания, его суверенную мощь, которую подчеркивает Энгельс, разоблачая претензии Дюринга на создание системы окончательных истин в последней инстанции.

В.И. Ленин в новых исторических условиях продолжает борьбу основоположников марксизма против догматической абсолютизации знания и метафизического истолкования его результатов, несостоятельность которого становится особенно очевидной в эпохи крутых исторических поворотов, в кризисных ситуациях и т.п. «Диалектика, – пишет Ленин, – отрицает абсолютные истины, выясняя смену противоположностей и значение кризисов в истории»[525]. Но, отвергая метафизическую абсолютизацию истины, Ленин, развивая учение Маркса и Энгельса, постоянно подчеркивал, что признание объективной истины есть вместе с тем и признание, но, конечно, в определенных пределах, абсолютной истины. Относительная и абсолютная истины – две неразрывно связанные друг с другом стороны объективной истины. Условием их единства является относительность пределов абсолютной истины, причем эту относительность обычно нельзя определить с абсолютной достоверностью, так как многообразие условий не может быть исчерпано, а возможные изменения этих условий поддаются лишь частичному предвидению. И тем не менее, как подчеркивает Ленин, «человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины…»[526].

Классики марксизма трактуют абсолютную истину не как нечто исключительное, выходящее за границы исторически развивающегося и исторически ограниченного знания. Абсолютная истина как определенное содержание, как высшее достижение знания не исключается из процесса развития познания. Совсем наоборот, именно наличие в науках определенных объективных, абсолютных истин гносеологически обеспечивает дальнейшее развитие познания, в том числе и развитие абсолютных истин.

Конечно, существуют абсолютные истины, фиксирующие единичные факты, в которых ничто уже не может быть изменено последующим развитием. К такого рода истинам (В.И. Ленин приводит пример: Наполеон I умер 5 мая 1821 г.) понятие развития неприменимо, поскольку факт, который имеется в виду, уже не составляет момента процесса развития. Однако имеются абсолютные истины, относящиеся не только к единичному, но и к особенному и к всеобщему. Так, понятие причинности, существенно изменившееся в ходе многовекового развития познания, несомненно, и далее будет изменяться, конкретизироваться, наполняться новым содержанием. И тем не менее, подытоживая историю познания и суммируя многообразие данных практики, мы говорим, что причинность – всеобщее объективное отношение между вещами. Конечно, при этом следует иметь в виду, что причинность «есть лишь малая частичка всемирной связи, но (материалистическое добавление) частичка не субъективной, а объективной реальной связи»[527]. Учитывая эту диалектико-материалистическую конкретизацию, мы можем сказать, что наличие причинности – абсолютная истина. Если кому-либо эта констатация покажется тривиальной, стоит напомнить ему утверждение одного из виднейших представителей буржуазной философии нашего века, Л. Витгенштейна: «Вера в причинную связь есть предрассудок»[528]. Нетрудно понять, что Витгенштейн ополчается не против веры, а против признания объективной, существующей безотносительно к познанию, причинности. Таким образом, не только категория «абсолютная истина», но и действительные, доказанные всей историей человечества абсолютные истины ставятся под вопрос современным идеализмом. Больше того, сама истина, как уже говорилось в нашей первой статье, превращается современным идеализмом в псевдопонятие, в разновидность верования, в гносеологический миф. Нет необходимости доказывать, что это утонченное, обставленное всевозможными, запутывающими суть дела оговорками и логическими ухищрениями отрицание истины в наших знаниях на любом уровне их развития представляет собой прежде всего идеологический феномен. Современный гносеологический идеализм – неотъемлемая часть идеологии империалистической буржуазии, которая в своей борьбе против марксизма-ленинизма готова, так сказать, на все, в том числе и на отрицание истинности всякого знания.

Если Декарт обосновывал необходимость универсального методологического сомнения для того, чтобы установить незыблемую основу научного знания, то современные буржуазные философы в противоположность их гениальному предшественнику пытаются доказать, что у науки, у знания вообще нет и не может быть никакой прочной, незыблемой, истинной основы. Разумеется, это нигилистическое утверждение считается вполне обоснованным, истинным. Такова парадоксальная логика философского скептицизма, который a priori объявляет неистинными любые теоретические высказывания, полагая, что эта позиция избавляет его от необходимости доказывать истинность этого утверждения, хотя оно является заведомо необоснованным, несостоятельным основоположением.

Показательна также эволюция новейшей буржуазной концепции истины на протяжении нашего столетия. Если в начале века прагматисты сводили понятие истины к расширительно и неопределенно толкуемой полезности, еще не отваживаясь на прямое отрицание гносеологической необходимости этого понятия, то ныне адепты «критического рационализма» фактически, то есть несмотря на все свои оговорки и терминологические дистинкции, разделываются с понятием истины, отбрасывая его как якобы догматическое, несовместимое с подлинной научностью понятие. В противоположность идеалистической аннигиляции истины философия марксизма, обосновывая принцип диалектической относительности всякого знания, доказывает, что эта относительность представляет собой необходимое выражение «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[529].