26. 1975 № 7 (стр. 63 – 74). К вопросу о марксистском, позитивном понимании философской системы

Научно-философское мировоззрение марксизма есть отрицание философии в старом, традиционном смысле этого слова, то есть отрицание всякой попытки создания завершенной, исчерпывающей предмет своего исследования, независимой от всего последующего развития познания и общественной жизни системы философских знаний. Это – конкретное, диалектико-материалистическое отрицание, образующее существенный элемент той революции в философии, которую совершили Маркс и Энгельс, создав принципиально отличную от всех предшествующих философских учений систему философии, называющуюся диалектическим и историческим материализмом.

В.И. Ленин неоднократно подчеркивал, критикуя буржуазные и ревизионистские попытки противопоставить друг другу отдельные марксистские положения, а также составные части этого учения, что марксизм – единая, целостная система научных воззрений. Это важнейшее указание, разумеется, относится и к философии марксизма, что оказалось, однако, непонятым не только его буржуазными критиками, но и некоторыми (правда, весьма непоследовательными) сторонниками марксизма. Достаточно хотя бы указать на тот факт, что еще в начале текущего века отношение марксизма к философии сплошь и рядом интерпретировалось как безусловно негативное. К. Каутский, например, писал: «Я рассматриваю марксизм не как философское учение, а как эмпирическую науку, как особое понимание общества»[126]. Мы, конечно, могли бы не упоминать об этом несообразном «понимании» (то есть непонимании) философских основ марксизма, если бы оно не было возрождено в наше время теоретиками Франкфуртской школы социальных исследований, которые претендуют на аутентичное истолкование (или «реконструкцию», как они выражаются) учения Маркса. Так, весьма влиятельный среди современной мелкобуржуазной интеллигенции Г. Маркузе вполне в духе К. Каутского утверждает, что учение марксизма «есть не философская, а экономическая система»[127]. Примечательны в этой связи высказывания Маркузе о работах Маркса, относящихся к периоду формирования его учения, когда на первый план выступала прежде всего философская проблематика марксизма. «Даже ранние работы Маркса, – безапелляционно заявляет Маркузе, – не являются философскими. Они выражают отрицание философии, хотя они осуществляют его еще на философском языке»[128].

Таким образом, если одни буржуазные критики марксизма (укажем для примера на Ж. Ипполита, Ж. Кальвеза) сводят это учение к одной лишь философии, отрицая тем самым марксистскую политическую экономию и научный социализм, как отличные от философии по своему содержанию учения, то другие критики, напротив, отрицают существование философии марксизма. При этом они пытаются опереться на то обстоятельство, что марксистская философия отрицает (конечно, в диалектическом смысле этого слова) традиционные философские системы, философию в старом смысле слова вообще. Отсюда и возникает необходимость специально рассмотреть такие вопросы: что означает марксистское отрицание традиционных философских систем? Что представляет собой марксистское понимание философии как системы?

Марксистское отрицание традиционных философских систем есть отрицание общего всем этим системам противопоставления философствования нефилософской (в особенности практической) деятельности, с одной стороны, и нефилософскому исследованию – с другой. Философское и нефилософское рассматриваются, таким образом, как взаимоисключающие противоположности. Следует сразу же подчеркнуть во избежание упрощенного понимания проблемы, что это противопоставление, которое характеризовало преимущественно рационалистические философские учения и в известной мере подвергалось критике домарксовскими материалистами, а также философами-эмпириками, фиксирует совершенно очевидные различия между философским и нефилософским. Различия, несомненно, существенные, но творцы философских систем, как правило, абсолютизировали эти различия, истолковывая их метафизически, то есть игнорируя момент тождества, который внутренне присущ конкретному различию. Между тем различие и тождество образуют диалектическое единство, в силу чего каждая сторона этого коррелятивного отношения приобретает существенный характер. Пользуясь примером, который мы находим в письме Энгельса к К. Шмидту, можно сказать, что существенность различия между мужчиной и женщиной предполагает их существенное тождество. Отличие же яблони от Луны, несмотря на всю свою очевидность и многомерность, формулируется как бессодержательная констатация, поскольку это высказывание о факте не выявляет существенного тождества между указанными предметами. Значит ли это, что термин «противопоставление» должен быть исключен из лексикона диалектического материализма? Никоим образом! Задача, напротив, состоит в том, чтобы противопоставить его метафизическому истолкованию его диалектико-материалистическое понимание. Это будет, по сути дела, конкретизацией более общей постановки проблемы о принципиальном различии между конкретным отрицанием и отрицанием абстрактным. Необходимо, следовательно, разграничивать диалектически понимаемое противопоставление от антидиалектического, которое сплошь и рядом носит нигилистический характер. Противопоставление философского нефилософскому, имевшее место в домарксистской философии, было в известных исторических границах оправданным, несмотря на свой метафизический характер. Однако уже в XIX веке оно становится анахронизмом. С одной стороны, философия осознает, что она не может быть сторонним наблюдателем социальных катаклизмов. С другой стороны, великие научные открытия доказывают ad oculos, что нефилософские исследования имеют громадное философское значение. Философский разум начинает постигать, что он не возвышается в качестве чистого, суверенного, самое себя оценивающего мышления над неразумной эмпирической реальностью. Рушится иллюзия независимости философии от всего нефилософского. Философы, писал молодой Маркс, «не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов»[129].

Итак, отвергая философское пренебрежение к нефилософской действительности, марксизм выявляет историческую перспективу творческого развития философии посредством ее союза с нефилософской теорией и с практически политической борьбой против всего того, что философия осуждала в лучшем случае лишь на спекулятивный лад. «До сих пор философы, – иронически говорил Маркс, – имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[130]. Осуждая такое отношение к действительным проблемам человечества с позиций замкнутой в самой себе, самоудовлетворенной философской системы, Маркс отвергает утопические рассуждения о будущем человечества и стремится посредством критики капиталистической действительности найти закономерный, обусловленный историческим развитием путь в будущее. Он не считает свою критику существующего независимой от него силой. Напротив, он связывает эту критику с уже развертывающейся в буржуазном обществе освободительной борьбой пролетариата. Определяя научное значение этой партийной позиции, Маркс говорит: «В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов»[131].

Эти положения Маркса делают более понятным истинный смысл его последнего тезиса о Фейербахе: философы лишь различным образом интерпретировали мир, между тем как задача состоит в том, чтобы его изменить. В противовес многочисленным немарксистским толкованиям этого тезиса необходимо подчеркнуть: Маркс вовсе не отвергает философского объяснения мира. Он выступает против ограничения задач философии лишь интерпретацией существующего, ибо такое самоограничение философии противопоставляет ее борьбе за его радикальное преобразование. Истинный смысл данного тезиса заключается, следовательно, в категорическом императиве: сделать философию теоретическим обоснованием необходимости радикального изменения мира.

Следующим основным аспектом марксистского отрицания традиционных философских систем является, как уже указывалось выше, отрицание противопоставления философствования нефилософскому исследованию действительности. Такое исследование всегда остается незавершенным, его результаты – лишь приблизительное отражение действительности. Между тем философия ставила своей целью создание независимой от последующего развития познания системы окончательного знания. Было бы близорукостью не видеть того, что этот идеал абсолютного знания, противополагавшийся естествознанию и истории, был почерпнут философией, как это ни кажется парадоксальным, из самой науки, если, конечно, иметь в виду не науку вообще, а ее исторически определенную форму. В течение более чем полутора тысячелетий геометрия Евклида представлялась не только философам, но и мужам науки совершенно законченной, совершенно независимой от опыта, совершенно не нуждающейся в дальнейшем развитии системой окончательных истин. Никому не приходило в голову, что аксиомы геометрии лишь приблизительно отражают действительные отношения. Никто не отваживался допустить даже абстрактной возможности иной геометрии[132].

Итак, непосредственным выражением противопоставления философствования нефилософскому исследованию были философские системы. Декарт пытался дедуцировать всю систему возможного философского знания из cogito. Спиноза строил свою систему more geometrico. Кант правильно показал, что cogito не является беспредпосылочным основоположением, так как оно имплицитно предполагает «сознание существования других предметов вне меня»[133]. Аксиоматическому методу Спинозы Кант противопоставил обоснованный им тезис: аксиомы и дефиниции в математическом смысле слова невозможны в философии. И все же Кант предпринял попытку создания системы чистого разума как системы завершенного, абсолютного знания. Разделяя иллюзии своих предшественников, он писал о своей философии: «Я надеюсь, что система навсегда сохранит свою неизменность»[134].

Фихте, отбросив кантовский дуализм, вернулся к cogito, которое он, однако, рассматривал не просто как аксиому, а как действие (Tathandlung), посредством которого Я полагает самое себя и объект своей деятельности – не-Я. Поэтому и дедукция основных категорий системы рассматривалась Фихте как творческая деятельность абсолютного Я, его саморазвитие.

Подобно Канту, Фихте полагал, что его система полностью исчерпывает предмет философского исследования, то есть представляет собой систему всех возможных философских истин. Эту же иллюзию разделял и Шеллинг, разумеется, лишь относительно своей собственной системы. Абсолютная автономия составляет, согласно Шеллингу, атрибутивную характеристику истинной философской системы, которая, как говорит философ, «сама за себя отвечает и в себе согласуется»[135].

Гегелю принадлежит гениальная попытка по-новому, исходя из диалектической концепции развития и соответствующего ей понятия философской системы, построить систему философского знания. При этом он исходил из правильной мысли, что преходящими в философских учениях прошлого оказались именно системы, строившиеся путем абсолютизации принципов, истинных лишь в известных границах, за которыми они подлежат диалектическому отрицанию. Философия есть сознание исторически определенной эпохи, которая является ступенью саморазвития «абсолютного духа». Философские принципы, освобожденные от их исторической ограниченности, сохраняют определенное значение и для последующего развития философии. Поэтому отрицание предшествующей ступени философского развития (следует, конечно, не упускать из виду, что речь идет преимущественно о развитии идеализма) есть вместе с тем усвоение достигнутого ею и движение к новой, более высокой ступени философского познания. Истина есть процесс, то есть развивающееся знание, которое восходит от одного определения к другому, более конкретному, образуя тем самым развивающуюся систему категориальных определений. Гегель писал: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее»[136]. Мы видим, что Гегель подходит к новому понятию философской системы; он отрицает те признаки этого понятия, которые считались его предшественниками конституирующими. Гегель пытается также преодолеть представление, согласно которому философская система дедуцируется из исходного основоположения. Система категорий гегелевской «Науки логики» не есть просто результат дедукции или, вернее, дедукция рассматривается как способ воспроизведения объективного процесса развития, которое истолковывается как саморазвитие субстанциального духа, становящегося субстанцией-субъектом. Поэтому конечный результат философской системы есть, по учению Гегеля, ее начало, которое, однако, прошло весь путь своего развития, развертывания, осуществления. Отсюда следует, что все предшествующие философские учения должны быть оцениваемы как моменты исторически складывающейся системы истинной философии. «Философия, – утверждал Гегель, – есть, таким образом, развивающаяся система, и такова также история философии»[137]. Это понимание философии (и истории философии) как развивающейся системы – выдающийся вклад Гегеля в развитие философского знания.

И все же Гегель остается в конечном счете на старых позициях. Он отказывается от применения к своей собственной философии понятия развивающейся системы. Эту антидиалектическую позицию Гегель оправдывает утверждением, что его историческая эпоха завершает философское развитие человечества. Идеализм Гегеля теоретически предопределил противоречие между его диалектическим методом и метафизической системой. Это противоречие, всесторонне раскрытое основоположниками марксизма, влечет за собой чисто ретроспективное истолкование развития философии. Ведь философия, по Гегелю, есть самосознание божественного абсолюта, а ее развитие во времени есть лишь отражение того, что извечно пребывает в его лоне. «Абсолютная идея» посредством интеллектуальной деятельности человечества, совершающейся в ходе всемирной истории, постигает самое себя, вследствие чего развитие прекращается. Таким образом, история философии, как и философия истории, оказывается той игрой божества с людьми, которую Гегель не без лукавства называл хитростью мирового разума.

Разрабатывая свою систему как энциклопедию философских наук, Гегель неизбежно должен был встать на путь противопоставления естествознанию натурфилософии, исторической науке философии истории, правоведению – философии права и т.д. Осуществление гегелевской спекулятивной схемы совершалось путем абсолютизации достигнутого уровня научных знаний. При этом неизбежно обнаруживались пробелы. Но философия не хочет мириться с существованием «белых пятен»; она стирает их с карты Вселенной с помощью натурфилософской или философско-исторической спекуляции. Генрих Гейне убедительно раскрыл психологический механизм этой системосозидающей деятельности:

Уж слишком отрывочны мир и вселенная.

К профессору-немцу пойду непременно я,

Наверно, ее не оставит он так,

Системы придумает, даст им названья,

Надевши шлафрок и спальный колпак,

Он штопает дырки всего мирозданья.

Учение Гегеля убедительно доказало (разумеется, вопреки замыслу его создателя) несостоятельность всякого метафизического системосозидания, то есть любых претензий на построение системы завершенного философского знания. «Систематика после Гегеля невозможна, – писал Энгельс. – Ясно, что мир представляет собой единую систему, то есть связное целое, но познание этой системы предполагает познание всей природы и истории, чего люди никогда не достигают. Поэтому тот, кто строит системы, вынужден заполнять бесчисленное множество пробелов собственными измышлениями…»[138]. Систематикой Энгельс называет в данном случае метафизическую философскую систему, претендующую на исчерпывающее познание мира как целого. Отвергая такого рода системы как утопии, Энгельс вместе с тем подчеркивает, что «мир представляет собой единую систему», вскрывая тем самым реальное онтологическое содержание понятия системы в философии. С этой точки зрения понятие системы несводимо к рациональной группировке, классификации, систематизации знаний. Мир есть единое связное целое, система. Это утверждение, разумеется, не есть просто констатация; это скорее философское обобщение, основывающееся на познании качественно различных фрагментов универсума. Правомерность такого обобщения оправданна, поскольку оно не вступает в противоречие с новыми знаниями.

Поскольку понятие системы мира развивается, изменяется, корректируется, оно не заключает в себе никаких догматических императивов. Иными словами, признание систематического единства мира есть вместе с тем осознание того, что познание системы мира никогда не завершается. Эта незавершенность не только количественная, но и качественная характеристика знания, то есть она относится и к отдельным его фрагментам. Именно поэтому несостоятельны не только все системы метафизики и натурфилософии, но и все имевшие место в естествознании и обществоведении попытки придать достигнутому (как всегда, исторически ограниченному) знанию характер законченной системы окончательных истин[139].

Отрицание метафизических систем, то есть догматической абсолютизации определенной системы взаимосвязанных философских положений, не ставит под вопрос возможности и необходимости систематического единства философского учения. Философские системы порождается не высокомерными притязаниями выдающихся философствующих индивидов; они необходимые результаты процесса познания. Философское знание, как и всякое знание вообще, ограничено по меньшей мере уровнем собственного развития. Но эта ограниченность снимается последующим развитием, которое, разумеется, также не свободно от ограниченности. Философские системы, писал Энгельс, «возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия»[140]. Но разрешение всех противоречий так же невозможно, как невозможна сосчитанная бесконечность. Это обстоятельство, однако, не ставит каких-либо пределов систематическому развитию философского знания. Коль скоро постигнута эта закономерность, философии в старом, традиционном смысле слова приходит конец. Система Гегеля завершает предшествующее философское развитие, указывая, правда, в неосознанной форме путь, который, как говорил Энгельс, ведет «из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира»[141].

Таким образом, Энгельс противопоставляет метафизической концепции философской (а также научной) системы понятие систематического познания, которое характеризуется не просто как рациональная методическая (или даже методологическая, эпистемологическая) группировка наличных знаний, а как познание системности, внутренне присущей всем объектам не только естественнонаучного, но и философского познания. Разумеется, систематическое познание и построение системы (не только в философии, но и в любой частной науке) – совершенно разные вещи. Однако если предмет познания – качественно определенная система, то целью исследования становится познание этой системы. В таком случае развитие системы знаний выступает как прогрессирующее познание определенной системы явлений. Такая система знаний является синонимом науки в современном смысле слова.

Гегель противопоставлял науку «собранию сведений». Научность, истинность, системность были для него понятиями одного и того же порядка. «Философствование без системы, – писал он, – не может иметь в себе ничего научного»[142]. И здесь, следовательно, гегелевское понятие философии как науки в противовес традиционной «любви к мудрости» совпадает с понятием диалектически понятой философской системы. Последняя, как уже подчеркивалось выше, есть развивающаяся система философского знания.

Следующей основной характеристикой истинной философской системы является, согласно Гегелю, единство формирующих ее принципов. Это единство возможно лишь постольку, поскольку исключается абсолютизация особых, частных принципов и тем самым их противополагание друг другу. В этом, по-видимому, смысл следующего тезиса Гегеля: «Под системой обычно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принципе; на самом деле принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все особые принципы»[143]. Это положение Гегеля вопреки убеждению некоторых его критиков не является оправданием философского эклектизма. Речь идет о диалектическом отрицании всех особых принципов с точки зрения всеобщего принципа, которым Гегель считал основное идеалистическое положение своей монистической системы. Разрабатывая идеалистическую систему, Гегель доказывал, что несовместимость различных идеалистических учений является следствием абсолютизации особых частных идеалистических основоположений. Гегель стремился синтезировать идеалистические учения, полагая, что диалектическое отрицание их особых принципов превращает эти принципы в согласующиеся друг с другом элементы истинной философской системы.

Гегель действительно подытожил историческое развитие идеалистической философии. Но его система в силу своего идеалистического содержания оказалась в противоречии с разработанной Гегелем диалектической концепцией развития. «Абсолютный дух» требует окончательного завершения философского развития. Принцип тождества бытия и мышления, несмотря на все диалектические оговорки, сводит бытие к онтологически интерпретируемому мышлению, исключая тем самым эпистемологический принцип отражения. Знание оказывается тождественным бытию; система знания трактуется как система бытия, развертывающая и осознающая свои определения.

Гегель, по существу, игнорирует человеческий, субъективный характер познания, а следовательно, и противоречия между любой системой знаний и ее предметом – существующей независимо от познания системой. Разрешение этих противоречий, так же как и возникновение новых противоречий, – существенный аспект развития познания, аспект, который также выпадает из поля зрения Гегеля. Между тем отражение действительности, искажение ее образа и преодоление (в известных пределах) этого искажения – существенные моменты диалектики процесса познания, диалектики истины и заблуждения. В.И. Ленин пишет: «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, не угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, – и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия.

И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей»[144]. В.И. Ленин, следовательно, подчеркивает, что искажение образа познаваемой действительности происходит не только в суждениях, умозаключениях, теориях. Корни искажения познаваемого предмета обнаруживаются уже в элементарных актах познавательной деятельности, в самой способности познания, которая есть вместе с тем и способность заблуждаться, ибо не существует, конечно, особой способности заблуждения. Преодоление этого искаженного отражения действительности, становление адекватного отражения объекта – сложный диалектический процесс, исследованию которого нет места в системе Гегеля именно потому, что познающее мышление идеалистически интерпретируется как субстанция, ставшая субъектом, как абсолютное, обладающее всей полнотой возможного знания.

Таким образом, у Гегеля, по существу, отсутствует ясно выраженная постановка вопроса об отношении систем знания к действительным объектам исследования, которые также носят системный характер. Понятие системы как целостного комплекса, который определяет образующие его элементы и вместе с тем сам определяется посредством их взаимодействия, было впервые разработано Марксом в ходе исследования капиталистической системы производственных отношений. Домарксовские концепции системы имели весьма ограниченное эвристическое значение, так как они исходили из допущения существования неизменных (аналогичных демокритовским атомам) элементов. Исследование системы понималось как анализ возможных комбинаций неизменных составных частей. Целое сводилось к составляющим его частям; оно, следовательно, считалось определяемым своими частями. Их положение в качестве образующих целое частей не придавало им какой-либо новой качественной характеристики.

Количество элементов, составляющих каждую данную систему (точнее, целое), также представлялось неизменным, раз навсегда данным. Поэтому и система мыслилась находящейся в равновесном состоянии; представления об изменении, развитии системы фактически не существовало. В противоположность такому антидиалектическому пониманию системного целого Маркс исследует закономерности развития капиталистической системы. Элементы экономической структуры буржуазного общества рассматриваются им как качественно отличные от экономических элементов феодальной системы производства, несмотря на то, что и при феодализме существовало товарное хозяйство, денежный, торговый капитал, прибыль, ссудный процент, рента и т.п. Так, например, товар характеризуется Марксом как экономическая клеточка капиталистической системы. Само собой разумеется, что товар не был экономической клеточкой феодального производства.

Маркс исследует расширенное воспроизводство капиталистической системы, трансформацию образующих ее элементов, возникающие вследствие этих процессов изменения и развития новые качественные характеристики капиталистической системы, новые тенденции, противоречия, концентрацию и централизацию капитала, то есть все те процессы, которые обусловили, как впоследствии доказал В.И. Ленин, перерастание системы свободной капиталистической конкуренции в систему монополистического и далее государственно-монополистического капитализма.

Ленинская теория империализма завершила экономическое обоснование исторической неизбежности перехода от капиталистического обобществления средств производства к социализму. «Социализм, – писал В.И. Ленин, – есть не что иное, как ближайший шаг вперед от государственно-капиталистической монополии. Или иначе: социализм есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращенная на пользу всего народа и постольку переставшая быть капиталистической монополией»[145]. Исторический опыт становления и развития социалистического строя полностью подтвердил этот гениальный ленинский вывод, прогностическое значение которого трудно переоценить.

На примере марксистско-ленинского экономического исследования капитализма становится очевидным, что этот системный подход представляет собой конкретизацию, углубление, обоснование диалектико-материалистической теории развития. Это прежде всего отличает его от системных концепций, господствующих в современной буржуазной социологии.

В наше время понятие системы приобрело универсальное значение. Системный подход плодотворно применяется в лингвистике, биологии, математике, минералогии, логике и т.д. Наличие множества качественно различных систем делает все более затруднительной однозначную дефиницию понятия системы. По-видимому, и здесь, следуя известному указанию Маркса, необходимо рассматривать конкретное определение (в данном случае системы) как единство различных, более или менее абстрактных дефиниций. Таким образом, само определение системы становится системным. С этих методологических позиций подлежит обсуждению и проблема философских систем.

Если понятие системы имеет универсальное значение, то оно должно быть применено ко всем философским учениям. Все они представляют собой системы, независимо от намерений их создателей и способа изложения. С этой точки зрения отрицание философских систем такими философами, как С. Киркегор, Ф. Ницше, Г. Марсель, оказывается лишь субъективной стороной дела, которую следует отличать от объективного, системного содержания их учений, совершенно независимого от того, что эти учения излагались в форме афоризмов, дневниковых записей и т.д.[146].

Марксистское отрицание традиционных философских систем, как и философии в старом смысле слова вообще, есть обоснование философской системы нового типа. Маркс и Энгельс создали диалектико-материалистическую философскую систему.

Основоположники марксизма вскрыли несостоятельность того понимания философской системы, которое предполагает неизменные по своему содержанию категории, количество которых к тому же мыслится раз навсегда данным. Это представление, получившее законченное выражение в учении Канта о таблице категорий, противопоставляло категории как извечные, неизменные структурные формы мышления развивающемуся знанию, отрывало их от него, превращая их тем самым в лишенные объективного содержания, то есть сами по себе пустые, формы знания. Априоризм Канта был неизбежным логическим выводом из такого антидиалектического понимания категорий. Между тем категории логики, о которых идет речь у Канта, так же как и философские, а также общенаучные категории вообще, – содержательные формы знания, то есть заключают в себе определенные знания о действительности, знания, которые исторически развиваются, обогащаются, становятся все более адекватным отражением объективно существующего. Укажем хотя бы на развитие категории причинности, наглядно выявившее ее содержательный характер. Разумеется, говоря о содержательности философских категорий, мы имеем в виду такого рода понятия, которые не являются надуманными или схоластическими дистинкциями.

Гегель в «Науке логики» правильно поставил вопрос о системе развивающихся категорий. Но гегелевский панлогизм обедняет и извращает процесс развития категорий, отрывая этот процесс от всего нефилософского развития. Объективные истины, которые фиксируются философскими категориями, добываются исследованием всего многообразия фактов, а не посредством имманентного саморазвития понятия. Философские категории представляют собой исторические ступени развивающегося познания, специфическое подытожение истории познания. Так же, как и категории частных наук, например, понятие массы в механике или элемента в химии, философские категории являются приблизительным отражением объективной действительности.

Гегель правильно критиковал творцов метафизических систем XVII века за то, что они извне приписывают бытию его основные, онтологические определения. Необходимо, доказывал Гегель, логически вывести эти определения как определения имманентно развивающегося бытия. Такая постановка проблемы, несмотря на заключающийся в ней диалектический подход, не привела Гегеля к историческому пониманию онтологического. Между тем эпистемологический историзм характеризует всякое знание (в том числе и знание онтологических определений бытия) как заключающее в себе двоякое отношение: отношение к познаваемому объекту и отношение к предшествующему уровню познания. Иными словами, познание объекта представляет собой определенный уровень развития познания. Поэтому и любые онтологические определения объективно существующего должны рассматриваться как ограниченные уровнем достигнутого знания и, следовательно, подлежащие изменению, исправлению и т.д. Таким образом, философия марксизма гносеологически интерпретирует онтологию и всякое знание вообще, предотвращая тем самым его превращение в догму, стимулируя его дальнейшее развитие.

Философия марксизма, отвергая гносеологический скептицизм, отвергает вместе с тем и иллюзию, будто бы в философии содержится больше абсолютных истин, чем в частных науках. Скорее наоборот, ибо предметом философского исследования являются те формы всеобщности, целостности, единства, которые в науках разделяются на части, ограниченные области исследования и тем самым становятся более доступными познанию. Но всеобщности, целостности, единства, которые составляют предмет философии, представляют собой не абстракции, а конкретное, расчленяемое частными науками и воссоединяемое философией. Отсюда следует, что философия как позитивная система знаний основывается прежде всего на данных частных наук, которые плодотворно исследуют качественно определенные фрагменты тех целостных системных реальностей (природа, общество, человек, познание и т.д.), которые философия стремится постигнуть в их единстве.

Все эти соображения о диалектико-материалистическом понимании философии как системы могут быть пояснены примером, который мы находим у Энгельса. В «Диалектике природы» Энгельс, подытоживая рассуждение о бесконечном и его познании, пишет: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо…»[147]. Значит ли это, что философия фатально осуждена оставаться на полпути к истине? Такой вывод, как известно, делают сторонники «новой онтологии» Н. Гартмана и многие другие буржуазные философы. Что же касается приводимого нами положения Энгельса, то смысл его существенно иной. Речь идет, во-первых, о неисчерпаемости бесконечного, то есть о том, что все, что в нем остается непознанным, есть также бесконечное. Во-вторых, Энгельс, как это видно из его рассуждения, рассматривает познание конечного и познание бесконечного как, в сущности, единый процесс. Он говорит: «…всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное – в преходящем»[148].

Единство между познанием отдельного, преходящего, конечного и познанием всеобщего, вечного, бесконечного осуществляется, с одной стороны, в каждой частной науке, а с другой – в философии, поскольку она выступает как наиболее общая форма теоретической интеграции знания, как специфическое подытожение истории познания. Этим определяются исторические границы научно-философской системы знаний. Поскольку эти границы осознаются и преодолеваются путем обобщения новых научных данных и нового исторического опыта, философия развивается, подымается на новую, более высокую ступень знания. Этот путь прогресса не знает самодовольного самоудовлетворения; философия всегда находится в пути.

Итак, философия марксизма отвергает всякую претензию на абсолютное знание, отличая, однако, от последнего абсолютные истины – конкретное знание, предметом которого может быть не только единичное, частное, но и всеобщее. Конкретное есть единство различных определений. Абсолютная истина есть конкретная истина, или единство относительных истин. В.И. Ленин пишет: «Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»[149].

Относительная истина – объективная истина, в силу чего она есть в известной (подлежащей установлению) степени также и абсолютная истина. Именно поэтому, несмотря на неизбежность заблуждений, история познания есть развитие «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[150].

Марксистское, позитивное понимание философии как системы означает не только признание необходимости научной философии, то есть специфической философской науки, но и признание качественного изменения ее места в системе научных знаний. Философия, которая в наши дни притязает на место царицы наук, производит трагикомическое впечатление. Не только самодержавие философии, но и ее существование на правах конституционной монархии было бы ужасающим анахронизмом. Значит ли это, что положение философии ухудшилось, ее значение уменьшилось? Совсем наоборот. Философия, поскольку она становится научной, приобретает все возрастающее значение в системе научного познания. Такая философия (мы имеем в виду марксистско-ленинскую философию) уже не является жреческим делом; она ориентируется на совместную исследовательскую работу философов-единомышленников. Формы научной кооперации в философии в принципе аналогичны тем способам организации исследований, которые сложились в современной науке. Такая философия является открытой системой, открытой, разумеется, лишь для действительных, а не мнимых философских достижений.

В демократическом сообществе наук нашего времени мировоззренческие и методологические обобщения философии стимулируют процесс интеграции научного знания. Философия ассимилирует достижения наук о природе и обществе. Результаты философского развития усваиваются частными науками. Философские проблемы возникают почти в каждой области фундаментальных научных исследований. На границах философии и отдельных наук рождаются качественно новые проблемы, которые носят и специально научный и философский, мировоззренческий характер. Научная философия становится общественным сознанием не только по своему содержанию, но и по способу функционирования. Не означает ли это, что будущее обещает философской науке, философии как развивающейся системе научно-мировоззренческого знания еще большее признание?