29. 1976 № 9 (стр. 118 – 130). Философия Гегеля как учение о могуществе разума

Современная идеалистическая философия, нередко провозглашающая своей задачей окончательное упразднение идеализма, является в действительности лишь отрицанием его исторически прогрессивных форм. Современному буржуазному философу-иррационалисту рационалистический идеализм представляется ужасающей пагубой, соблазняющей человечество призрачным царством разума в этом, увы, заведомо неразумном мире.

Разум, полагает маститый лидер экзистенциализма М. Хайдеггер, является противником мышления. Это значит, если следовать логике иррационалистического идеализма, что разум представляет собой отпадение от изначального, дорефлексивного и якобы аутентичного мышления, отчуждение мышления, нечто вроде первородного греха. Опуская достаточно очевидные идеологические интенции этой концепции, поставим вопрос: к чему эти грозные филиппики против исторически изжившего себя рационализма, у которого давно уже нет приверженцев? Анализ современного философского иррационализма показывает, что он выступает не столько против рационалистической философии, сколько против современного научного и прежде всего диалектико-материалистического мировоззрения. В этой связи вопрос об отношении философии марксизма к рационалистической традиции и ее крупнейшему представителю – Гегелю представляет не только научный, но и актуальный идеологический интерес. Это тем более очевидно, что в наши дни умозрительная, на первый взгляд, критика разума приобрела эмпирически осязаемую форму в идеологии «технического пессимизма», которая осуждает научно-техническую революцию как самонадеянное и самоубийственное вторжение человеческого разума в иррациональные глубины природного.

Понятие разума принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия понималась как рассмотрение мира с точки зрения разума, то есть разумное воззрение на действительность, которое качественно отличается как от мифологических представлений, так и от убеждений обыденного сознания, представляя собой свободное от не контролируемых разумом аффектов отношение к миру и в особенности к самой человеческой жизни.

Средневековье подчинило разум вере, философию – религии. Однако уже Фома Аквинский объявляет источником веры разум, правда, не человеческий, а божественный.

Философия нового времени, складывающаяся в эпоху буржуазных революций, порывает с мировоззрением, порожденным застойным феодальным общественным производством. Ее основоположники провозглашают новое понятие разума, принципиально независимого от веры. Человек, как разумное существо, призван стать властелином природы, переустроить на разумных началах все общество, научиться господствовать над самим собой. Все эти аспекты нового понимания призвания человека резюмируются в понятии социального прогресса.

В учении Гегеля, завершающего эту восходящую линию развития буржуазного общественного сознания, понятие разума приобретает универсальное значение. «Разум, – писал Гегель, – есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности»[174].

Перед нами основополагающая формула абсолютного идеализма, согласно которой природа и все то, что не есть мышление, оказывается лишь его внешним, отчужденным выражением. Гегель, однако, не отождествляет разум и мышление. Разум определяется им как аутентичное мышление, которое обращено к своему собственному, теоретическому содержанию. Это – «свободно определяющее само себя мышление»[175].

Гегель также разграничивает разум и дух, рассматривая разум как высшую форму духовного. Низшими формами духовного являются, с этой точки зрения, материальные вещи. Таким образом, в рамках гегелевского панлогизма вполне сохраняется противоположность между духовным (во всяком случае, в его высших формах) и материальным.

В приведенных нами характеристиках разума речь идет не о человеческом разуме, ибо Гегель – объективный идеалист. Однако человеческий разум имеет, согласно Гегелю, непосредственное отношение к абсолютному: он есть высшая форма его самоосуществления. Следовательно, если абсолютный разум есть бог, то это бог, преодолевающий свое несовершенство. Больше того: это бог, который обретает себя в человеке. Его символический образ – Иисус Христос.

Разум характеризуется Гегелем как бесконечная деятельность, бесконечное содержание, бесконечная мощь, абсолютно всеобщее. Эта концепция – идеалистически истолкованный спинозизм. Отсюда понятно, почему классики марксизма называли философию Гегеля перевернутым, поставленным на голову материализмом. Признавая самодвижение универсума, Гегель объявляет его источником разум, который-де «есть душа мира… его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее»[176].

Основу гегелевской абсолютизации разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления. Традиционная идеалистическая формула – мышление первично, бытие вторично – трансформируется Гегелем в новое основоположение: мышление есть бытие, бытие есть мышление. Смысл этой новой разновидности идеалистического решения основного философского вопроса придает многозначительное допущение: тождество бытия и мышления не носит непосредственного характера.

Таким образом, Гегель в известной мере осознает несостоятельность традиционной идеалистической постановки основного философского вопроса, согласно которой духовное предшествует бытию. Но для него абсолютно неприемлемо материалистическое решение проблемы. Промежуточная позиция также несовместима с абсолютным идеализмом. Выход, предложенный Гегелем, гласит: мышлению присуще бытие, мышление нельзя исключить из бытия, бытие есть в конечном счете мышление.

Редукция бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, повсеместно совершающийся процесс поступательного развития. Одухотворение бытия – генеральное направление всеобщего прогресса. Развитие есть превращение существующего в себе в существующее для себя. Поэтому тождество бытия и мышления есть, согласно Гегелю, скрытая посылка и наглядно выявляющийся результат процесса развития. Иными словами, гегелевский принцип тождества бытия и мышления есть открытие субстанциальности развития и идеалистическая мистификация этого открытия.

Тождество бытия и мышления не есть состояние абсолютной неразличимости. Это – тождество противоположностей, которое поэтому предполагает наличие таковых, то есть противоположность мышления и бытия. Это тождество заключает в себе свое отрицание; оно есть поэтому единство тождества и нетождества. Это – непрерывный процесс становления, самоопределения. Противопоставляя свое понимание основополагающего тождества «философии тождества» Шеллинга, Гегель подчеркивает, что «истинной философией является не философия тождества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собой»[177].

Итак, различие внутри тождества столь же существенно, как и само тождество. И если бытие и мышление находятся в отношении субстанциального тождества, значит, и различие между ними субстанциально. Сама субстанция должна быть понята как единство тождества и различия.

Гегелевская концепция изначального диалектического тождества не просто спекулятивно-идеалистическая конструкция. В ней заключено (и, разумеется, мистифицировано) глубокое понимание диалектических форм всеобщности, которые редуцируются Гегелем к логическим формам познавательного процесса.

Если Кант рассматривал категории лишь как способы связывания чувственных созерцаний, то Гегель доказывает, что категории – определения самого бытия. И действительно, причинность, необходимость и т.п. не только формы мышления: они, собственно, лишь потому являются таковыми, что в них получили понятийное выражение объективно существующие формы всеобщности. Правда, категории – лишь приблизительно правильное отражение объективно существующих форм всеобщности. Однако они развиваются в ходе истории познания, все более точно отражая взаимосвязи явлений.

Гегелю, конечно, чужд гносеологический принцип отражения, неотделимый от материалистического миропонимания. Однако его концепция тождества (и различия) бытия и мышления на идеалистический лад формулирует диалектическое отношение между категориями и независимо от сознания существующими формами всеобщности.

Метафизические материалисты, указывая на объективное содержание логических форм, подчеркивали их специфически человеческий, субъективный характер. Они не задумывались о том, как же устанавливается соответствие между формами и содержанием мышления, несмотря на их очевидную разнородность? Гегель взялся за исследование этого противоречивого отношения. Анализируя структуру суждений и умозаключений, он обосновывает тезис: логические формы столь же объективны, как и их содержание. Выдающееся, отмеченное В.И. Лениным в «Философских тетрадях» значение этого открытия Гегеля не должно, однако, затушевывать того, что немецкий идеалист онтологизует гносеологическую объективность логических форм, то есть идеалистически интерпретирует свое открытие.

Самодеятельность разума внутри диалектического тождества мышления и бытия непосредственно проявляется как отрицание. Диалектика отрицательности в философии Гегеля есть, по словам Маркса, движущий, порождающий содержание принцип[178]. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто положенное, утверждаемое. Поэтому первый акт разума в любом познавательном процессе всегда заключается в том, что он фиксирует наличное, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассудок – «необходимый момент разумного мышления»[179]. И все же рассудок неизбежно ограничен своей предметной областью, а также односторонне-позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи «имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»[180]. Правда, наряду с этой ссылкой на божественное мы находим у Гегеля и вполне реалистическое объяснение ограниченности рассудка. Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и единичности. Иными словами, рассудок просто отдельный мыслящий человеческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью – суверенным разумом.

Принцип рассудка – принцип тождества. Но это не диалектическое тождество, которое образует сущность разума и бытия, а формальное тождество – высший принцип школьной логики. Соблюдение этого принципа безусловно необходимо, но совершенно недостаточно для содержательного мышления. Подчеркивая разумный характер рассудочного мышления (и тем самым формальной логики), Гегель постоянно критикует последнюю, противополагая ей диалектику как логику более высокого порядка[181].

Итак, принцип отрицательности заложен, согласно Гегелю, в самой природе разума, поскольку разум есть отрицание рассудка, то есть отрицание своей собственной ограниченности. С этой точки зрения критика есть не просто осуждение имеющихся недостатков, а самокритика разума, имманентно присущий ему ритм развития. Отрицание носит в конечном счете положительный характер, так как абстрактное, рассудочное отрицание само подвергается отрицанию. Это конкретное отрицание (отрицание отрицания) – третий, синтетический момент разума, который «снимает», согласно учению Гегеля, «негативно-разумное», утверждая тем самым «позитивно-разумное».

Эти, на первый взгляд, совершенно умозрительные рассуждения Гегеля обобщают реальное, многообразное, хотя и неравноценное (с точки зрения заключающегося в нем «рационального зерна») содержание. Прежде всего, как об этом уже было сказано, Гегель стремится понять отношение диалектика – формальная логика как диалектически противоречивое единство, единство тождества и различия, которое при определенных условиях переходит в отношение взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей. То обстоятельство, что формальная логика связывается с антропологической «конечностью» человеческого индивида, не может заслонить рационального смысла гегелевской постановки проблемы диалектической логики как аутентичной логики разума, тем более, что по Гегелю человеческий индивид в ходе своего формирования в качестве члена общества, а также благодаря своему дальнейшему личностному развитию становится все более полным, содержательным, сущностным выражением социального целого.

Негативность разума, которая получает свое формальное выражение в знаменитой гегелевской триаде, не исчерпывается его отношением к рассудку. Конечными определениями разума являются, по Гегелю, все формы существующего и, следовательно, прежде всего природа.

Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, не есть еще непосредственно разум. И тем не менее система природных явлений, ее закономерности носят, согласно Гегелю, разумный характер. Так, относительно законов Солнечной системы Гегель говорит, что они «суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их»[182]. Таким образом, гегелевская концепция разумности природы есть лишь идеалистическая интерпретация всеобщности присущих ей закономерностей[183]. Это утонченная телеологическая интерпретация мира. Однако, обосновывая ее, Гегель подвергает критике обычную, вульгарную телеологию, согласно которой «овцы покрыты шерстью лишь для того, чтобы мы могли ткать из нее одежду»[184].

Телеологическое отношение определяется Гегелем как единство механического и химического процессов. Эта гениальная догадка относительно материальной структуры целесообразного в живой природе является, однако, лишь моментом идеалистической интерпретации природы: дух, учит Гегель, является целью природы, и именно поэтому он не только увенчивает иерархию природных сущностей, но и образует их первооснову[185].

Таким образом, природное, соответственно логике абсолютного идеализма, есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем, разум, согласно определению, знает себя как разум. Это, следовательно, самое себя постигающий дух.

Переход к самосознающему духу, или разуму, и есть в рамках гегелевской системы возвышение «абсолютной идеи», совершившей свое триумфальное шествие через все многообразие природного, материального до «абсолютного духа», то есть человечества. Эта родственная мифологии идеалистическая концепция не исключает, однако, глубоких диалектических догадок, значение которых трудно переоценить. Важнейшее из этих прозрений – идея развивающейся субстанции.

Субстанция понималась в догегелевской философии как основа всего существующего. Идеалисты связывали это умозрительное понятие с представлением о божественной первопричине. Материалисты, напротив, натуралистически истолковывали понятие субстанции. Однако они не признавали субстанциальности развития.

Гегель уже в «Феноменологии духа» сформулировал принцип: начало должно быть понято также как результат, а именно результат развития. Это значит, что духовное, во всяком случае, в своей высшей форме, есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее достижение. Вопреки мифологии христианства, с которой Гегель формально постоянно солидаризируется, здесь утверждается, что высочайшее есть результат всего исторического развития. Высочайшее – суверенный, творческий разум человечества в полном объеме его всемирно-исторического развития. «Абсолютная идея» с этой точки зрения есть хотя и абсолютное, но бессознательное начало природы, начало, которое не существует вне природы, ибо природа есть его бытие[186].

Гегелевское понимание развития как бесконечного процесса есть отрицание любых попыток истолковывать какой-либо его результат как окончательное завершение развития. И хотя Гегель постоянно нарушал этот категорический императив диалектики, «истинное значение и революционный характер гегелевской философии», по словам Энгельса, заключается в том, что она «раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия»[187].

Итак, разум в полном объеме своего исторического развития есть субстанция, ставшая субъектом, самосознанием. Кроме природы, конечными, отчужденными сферами существования «абсолютного разума» являются, с одной стороны, «субъективный дух», а с другой – «объективный дух». Эти противоположности – человеческий индивид и общество – образуют единство, которое именуется «абсолютным духом». Развитие субъективного духа составляет, согласно Гегелю, предмет антропологии, феноменологии, психологии, образующих разделы первой части «Философии духа». Человек здесь рассматривается как телесное, чувственное природное существо, как индивид со всеми присущими последнему свойствами: он рождается, превращается из человека в себе в человека для себя и как взрослое человеческое существо стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями его существования. Это существо страдает и наслаждается жизнью, любит и ненавидит, болеет и, наконец, умирает. Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального до социального. В этой концепции наряду с глубоким пониманием общественной сущности индивидуального отражается и характерное для рационалистического идеализма принижение чувственной жизни человека, его субъективности, единичности, «конечности».

Объективный дух, по учению Гегеля, есть истина субъективного духа не только потому, что человек есть существо общественное, но прежде всего в силу того, что вместе с отрицанием антропологической ограниченности индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неограниченного во времени и пространстве свободного развития. Разум как «объективный дух» есть общественно-исторический процесс, прогресс в осознании своей сущности (свободы, субстанциальности), достижение все более адекватных разумной природе человека государственно-правовых форм и экономических порядков («гражданское общество»).

Государство Гегель характеризует как разумно-нравственный организм, право – как осуществление свободы, одной из основ которой признается частная собственность. Уничтожение рабства и крепостничества, утверждение неприкосновенности частной собственности, свобода вероисповедания, ликвидация сословных привилегий, установление ограниченных гражданских свобод и их юридическое закрепление – все это представляется Гегелю окончательным завершением дела «объективного духа», несмотря на то, что, согласно гегелевскому методу, как подчеркивал Энгельс, история «так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества»[188].

Гегель, как известно, именовал государство земнобожественным существом и называл всемирную историю шествием бога по земле. Эти патетические декларации, конечно, не случайны; даже их выспренность выражает социальную позицию немецкой буржуазии, возлагающей свои надежды на стихийное развитие капиталистического уклада и стремящейся обеспечить эволюционный переход от феодальной монархии к монархии буржуазной. Подчеркивая эти социально-политические интенции гегелевской системы, следует вместе с тем не забывать и о том, что в философии Гегеля «объективный дух» – конечная, ограниченная, по существу, все еще отчужденная форма универсального, бесконечного разума.

Бесконечный разум, или «абсолютный дух», абсолютное знание, которое следует понимать как постижение абсолютного, обретает свое аутентичное выражение лишь в искусстве, религии, философии. Только в сфере духовного творчества «мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя»[189].

Духовное творчество Гегель противопоставляет другим формам человеческой деятельности, предметом которых являются материальные объекты. Хотя это противопоставление не является абсолютным, так как, согласно Гегелю, сущность материального духовна, оно весьма существенно для всей системы взглядов философа. Оно, в частности, свидетельствует о том, что Гегель не вполне свободен от того романтического осуждения социальной реальности, которое он сам подвергал критике как бессильную и претенциозную позицию. Однако такое противопоставление неизбежно в рамках системы, провозглашающей предметом философии мышление мышления[190].

Ясно также и то, что понятие чистого, погруженного в самое себя мышления применимо лишь к идеалистической системе взглядов, да и то только к идеалистически понимаемой диалектической логике, но отнюдь не к искусству или религии. Гегель в известной мере осознает это обстоятельство и, в частности, поэтому считает философию высшим осуществлением «абсолютного духа». Однако искусство и религия, согласно учению Гегеля, также имеют своим непосредственным предметом духовное, разумное, которое по мере развития художественного и религиозного сознания все более преодолевает инертность чувственных покровов с тем, чтобы в конечном итоге осознать себя как чистый дух, или чистый разум.

Понятие чистого разума является, с одной стороны, спекулятивно-идеалистической абстракцией, противопоставляемой эмпирическому исследованию и чувственно воспринимаемой действительности. В этом своем качестве чистый разум неизбежно ассоциируется с теологическим представлением, согласно которому бог, якобы сотворивший мир из ничего (мифологический прообраз чистого разума), есть, выражаясь языком схоластики, actus purus. Гегель, как известно, ссылается на это определение божественного и солидаризируется с ним.

Следует, однако, указать, что сведение «чистого разума», то есть центрального понятия всей рационалистической философии к бессодержательной теологической посылке, не делает чести историко-философскому анализу. Задача последнего заключается в том, чтобы вскрыть действительное, а не воображаемое содержание этого понятия, то есть критически осмыслить идеалистическое заблуждение относительно факта, который был открыт и вместе с тем извращен идеалистической философией.

Рационализм XVII века провозгласил, что разум (при этом имелся в виду реальный, человеческий разум), строго говоря, никогда не заблуждается, если он, конечно, соблюдает собственные предписания, то есть принимает очевидное за очевидное и выполняет требования логики. Причиной заблуждений с этой точки зрения являются чувственные восприятия, которые по природе своей носят смутный характер, страсти, которым нет дела до истины, а также воля, предпочитающая желаемое истинному.

Рационалистическая концепция чистого разума сформировалась на основе выдающихся достижений «чистой» математики (а также математической физики) и представляла собой философскую интерпретацию сущности математического мышления, которому рационализм придавал всеобщее, парадигмическое значение. Эта концепция заключала в себе рациональное ядро, поскольку она обосновывала, правда, парадоксальным образом, независимость разума от веры и утверждений, основанных на авторитете. Cogito Декарта, провозглашающее «чистое» самосознание мыслящего индивида непогрешимым судьей в споре между истиной и заблуждением и рационалистический культ чистого разума, – явления одного и того же порядка. Их революционизирующее научное и идеологическое значение совершенно несомненны.

В новый исторический период, завершающий эпоху ранних буржуазных революций, Кант выступил против рационалистического культа чистого разума. Прежде всего он попытался доказать, что чистая математика основывается на чувственных (правда, априорно чувственных) созерцаниях. Кант не оспаривал существования чистого, то есть не основывающегося на чувственных данных, разума, но доказывал, что он неизбежно впадает в заблуждение именно потому, что является чистым разумом. При этом Кант придавал громадное значение понятию чистого разума, считая его источником наиболее общих, регулятивных идей познания и нравственности.

Расшифровывая понятие чистого разума как независимого от индивидуального сознания, но существующего лишь в сознании отдельных индивидов, нетрудно понять, что оно представляет собой (если отвлечься от идеалистического способа выражения) общественное сознание, совокупность всех теоретических знаний, которыми обладает человечество и все созданное им духовнее богатство вообще. Этот реальный смысл понятия чистого разума, вполне уже выявляющийся в кантовской концепции категориального трансцендентального сознания, предшествующего всякому индивидуальному опыту, был полностью раскрыт и систематически развит Гегелем в его учении о формах абсолютного духа: искусстве, религии и философии.

Таким образом, Гегель как последовательный идеалист абсолютизирует духовное производство, то есть производство знаний, художественных ценностей, развитие самого разума и т.д. Материальное производство редуцируется к духовному производству, последнее же рассматривается как деятельность чистого разума. Этим самым выявляется, разумеется, на идеалистический лад, общественный характер производства.

Маркс указывал, что Гегель схватывает роль труда, понимая его «как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…». Но Гегель «признает, – как указывает Маркс, – только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[191]. И дело не только в том, что Гегель абсолютизирует интеллектуальные моменты, присущие всякому труду, или выдает высшие интеллектуальные формы производительной деятельности человека за сущность труда вообще. Суть дела гораздо глубже: возвышая духовное производство над материальным, Гегель пытается найти путь к преодолению отчуждения человека в буржуазном обществе.

Поскольку Гегель не видит действительного источника отчуждения человека – существования отчужденного труда, постольку он, следуя логике идеализма (и логике буржуазного мышления вообще), видит источник отчуждения в противостоящем человеческому самосознанию предметном мире и особенно в овеществленных продуктах человеческой деятельности. «Поэтому, – указывает Маркс, характеризуя гегелевское представление о путях преодоления отчуждения, – речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, то есть человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо»[192].

Таким образом, далеко не случайно, что в высшей иерархии разумного религия занимает если не высшее, то во всяком случае непосредственно следующее за ним место. Выявляя и описывая феномен отчуждения, Гегель не способен указать реальных путей его преодоления. Речь идет лишь о преодолении отчуждения в сознании, что означает сохранение отчуждения в действительной практической жизни. Сознание, якобы преодолевающее отчуждение, оказывается (поскольку имеется в виду религия и идеалистическая философия) отчужденным сознанием, хотя, как указывает Маркс, «мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его действительно преодолело»[193].

Что же в таком случае рационального в гегелевском учении об аутентичном разуме, или «абсолютном духе»? Мы имеем в виду не то ценное, что содержится в гегелевском понимании искусства, религии, философии и ее истории. В рамках данной статьи речь должна идти скорее о том, что характеризует, согласно Гегелю, общественное сознание и человеческое знание в целом. Такой характеристикой этих высших форм духовного является диалектика отрицательности, историчность, развитие. Иными словами, высшие формы субстанциального предполагают не прекращение развития, а напротив, развитие в наиболее полном, свободном от односторонности виде. Больше того: Гегель утверждает, что только на ступени «абсолютного духа» имеет место подлинное развитие. Вот почему в «Науке логики» категория развития появляется лишь в третьей части, в учении о понятии, которое образует, согласно Гегелю, непосредственную основу жизни.

Кант, утверждая, что чистый разум фатально заблуждается в силу своей природы, не мог, конечно, объяснить, почему он все же заключает в себе высшие нормы познавательной деятельности и нравственности. Это противоречие, которое Кант не вполне сознавал и нигде не выразил как подлежащую разрешению проблему, не только осмыслил, но и по-своему разрешил Гегель в учении об «абсолютном духе».

Гегель рассматривает рационалистическую догму о непогрешимости чистого разума как тезис; положение Канта о том, что заблуждается именно чистый разум, оказывается антитезисом. Свое же учение о развитии чистого, то есть общечеловеческого, разума Гегель характеризует как синтез, или отрицание отрицания. Суть дела, однако, не исчерпывается умозрительной формой троичности. Гегель находит и конкретную форму понимания (и выражения) диалектики отрицательности, присущей чистому разуму, – принцип историчности разума. Разум ограничен по меньшей мере уровнем собственного развития. Историчность разума, открытие которой составляет выдающееся достижение гегелевского метода, несомненно, находится в противоречии с постулируемой Гегелем безусловной всеобщностью и бесконечностью разума. Но это действительное, а не мнимое противоречие, образующее движущую пружину развития познания. Если отбросить идеалистическое допущение сверхприродного (хоть и неотделимого от природы) божественного первоначала, то окажется, что суть дела в том, что «человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[194]. Таким образом, Гегель абсолютизировал, обожествил природу человеческого мышления, а его историчность изобразил как существенное выражение его человеческого существования. Между тем оба определения мышления (познания) одинаково существенны. И именно это вопреки своим постулатам фактически доказывает Гегель.

«Абсолютный дух», или абсолютный разум, полагает свои определения в качестве истинных, но затем подвергает их диалектическому отрицанию, противополагая тезису антитезис и объединяя эти противоположности в синтезе, который конституирует новую, более высокую ступень развития разума. Гегель не говорит, что разум заблуждается и преодолевает свои заблуждения: такой способ выражения не соответствует достоинству абсолютного разума. Но, по сути дела, Гегель вскрывает диалектику истины и заблуждения и доказывает, что мощь разума заключается в том, что он диалектически отрицает свои определения как неистинные и тем самым постигает истину, дальнейшее развитие которой происходит также путем диалектического отрицания.

Итак, Гегель, с одной стороны, постигает необходимую противоречивость всеобщего процесса познания, его развитие через отрицание отрицания. Но, с другой стороны, Гегель мистифицирует этот реальный исторический процесс, во-первых, потому, что он отождествляется с развитием природы и общества, а во-вторых, и это, конечно, является уже следствием субстанциализации разума, материально обусловленный исторический процесс развития познания изображается Гегелем как самодвижение чистого разума. Об этом коренном пороке гегелевской интерпретации развития познания Маркс писал: «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание»[195]. Вскрывая несостоятельность гегелевской попытки истолковать человеческое как сверхчеловеческое, историческое как сверхисторическое, Маркс подчеркивал вместе с тем выдающееся значение диалектики отрицательности, классически формулируя эту открытую Гегелем закономерность познания и развития объективной действительности. Диалектика, писал Маркс, включает «в позитивное понимание существующего» также «понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны…»[196]. В.И. Ленин называл диалектическое отрицание, являющееся моментом связи, развития, важнейшим элементом диалектики[197].

Гегель, конечно, не мог в силу исходных идеалистических посылок своей системы выявить действительные, обусловленные социально-экономическим процессом движущие силы исторического развития познания. Обожествление познания фактически исключало возможность социологической интерпретации его истории. А то обстоятельство, что в лоне божественного разума не существует развития, поскольку он пребывает вне времени и пространства, придает весьма запутанный характер идеалистической концепции историчности разума.

Гегель правильно подчеркивает историчность каждой философской системы: в этой историчности заключается как ее ограниченность, так и ее действительное эпохальное значение. Но Гегель не применяет принципа историчности к своему собственному учению. Самопостижение чистого разума завершается, по убеждению Гегеля, в его философской системе. Следовательно, Гегель впадает в иллюзию своих предшественников, которую он справедливо критиковал. Чем же объясняется его попытка теоретически обосновать необходимость последней, окончательно завершающей философское развитие системы философии? Психологические соображения здесь совершенно неуместны. Дело тут не в тщеславии, претенциозности, а в самом принципе абсолютного идеализма, согласно которому абсолютный разум полностью постигает себя во всем, порожденном его бесконечным могуществом. Это значит, что теологические посылки, несмотря на их пантеистическую интерпретацию, делают невозможным последовательно диалектическое рассмотрение историко-философского процесса. Гегелевская философия истории философии знает лишь прошлое; она отрицает будущее философии.

Не следует, однако, упрощать положения Гегеля об абсолютном завершении историко-философского процесса, как это делает, например, французский персоналист П. Рикер, который утверждает, что, согласно гегелевскому учению все предшествующее философское развитие провиденциально устремлено к системе Гегеля (vers moi) и представляет собой монолинейный процесс, в котором каждая система оказывается лишь неосуществившейся попыткой предвосхитить гегелевскую философию[198]. На самом деле Гегель считал свою философию лишь увенчанием процесса, который прогрессивно осуществлялся на протяжении тысячелетий. Своей заслугой Гегель считал не решение задач, над которыми напрасно бились его предшественники, а именно завершение их успешной, плодотворной работы. Пафос диалектически понимаемой преемственности – лейтмотив историко-философской концепции Гегеля.

Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается историко-философский процесс, не следует понимать так, будто, с точки зрения философа, достигнута наконец ступень, когда уже познаны все вещи и математикам, физикам, химикам, также как и представителям других наук, в сущности, нечего делать. Абсолютное знание есть, согласно Гегелю, постижение абсолютного, только абсолютного, то есть познание разумом своей собственной сущности и притом как сущности всего существующего. Несостоятельность этого идеалистического вывода очевидна, но столь же очевидно и то, что познание, закономерно превосходящее в ходе своего развития свои собственные достижения, обретает вместе с тем, разумеется, в пределах диалектической относительности границ всякого знания, и непреходящие по своему значению результаты. И понятие абсолютного знания в системе Гегеля характеризует не объем знания, а его специфическое качество. Это не значит, конечно, что гегелевская концепция абсолютного знания приемлема с точки зрения диалектического материализма. Порочность гегелевского понятия абсолютного знания заключается также и в том, что оно относится главным образом к философии, то есть к той области знания, в которой оно менее применимо, чем в какой-нибудь, ограниченной узкими рамками предмета исследования частной дисциплине. Но следует также иметь в виду, что философия занимается абсолютным, хотя бы в том смысле, что абсолютно движение материи, ее изменение, развитие.

Проблема непреходящего значения определенных результатов развития познания и принцип диалектической отрицательности познания не могут быть противопоставлены друг другу. Диалектическое понимание отрицания есть понимание его необходимой относительности. Оно предполагает, следовательно, отрицание самого отрицания, которое осуществляется в процессе «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[199]. Эта формулировка В.И. Ленина (высказанная, кстати сказать, в ходе критического анализа философии Гегеля) представляет собой диалектико-материалистическую характеристику непреходящей истинности важнейших результатов научного познания. Необходимо поэтому противопоставить момент истины, содержащийся в гегелевской концепции абсолютного знания, распространенному в современной буржуазной философии абсолютному релятивизму, утверждающему, как это делает, например, К. Поппер в своей «Нищете историцизма», что даже научное знание представляет собой в конечном счете не более чем мнение.

Истинный смысл философии Гегеля как философии эпохи буржуазных революций, в которых утверждение нового и отрицание старого составляли органически дополняющие друг друга стороны единого исторического процесса, состоит в проникающем все составные части его учения положении о неограниченном могуществе разума. Противоположность между человеческим и божественным разумом, о которой нередко рассуждает Гегель, оказывается в конечном итоге в силу логики диалектического развития лишь различием, существующим внутри тождества. Абсолютное осуществляется в человеческом, так как абсолютный разум оказывается безличным, совокупным разумом человечества, его беспредельно развивающимся деятельным познанием, преобразующим неразумное в разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более разумным. Случайное на первый взгляд замечание Гегеля о том, что «бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга»[200], в действительности выражает основное содержание его мировоззрения.

Общеизвестно, как много недоразумений и явного непонимания (не говоря уже о необоснованных интерпретациях) вызвал известный гегелевский тезис относительно разумности действительного и действительности разумного. Между тем, учитывая проводимое Гегелем качественное различие между действительным и просто существующим, нетрудно понять, что речь идет об исторически необходимом, а также о том, что могущество разума равно выражается как в утверждении, так и в отрицании. Поэтому, как разъяснял Энгельс, «по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность»[201]. Следовательно, и разумное носит исторический характер и притом не только в сфере познания, но и в социально-экономическом развитии. Это значит, продолжает Энгельс, что «все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся действительности»[202].

В.И. Ленин указывал, что вера Гегеля в разум и его права, его убеждение в том, что борьба с социальным злом коренится в самой закономерности диалектического развития, придавали учению немецкого философа революционный характер[203]. Эту гегелевскую веру в разум современные буржуазные идеологи, ставшие противниками социального прогресса, третируют как наивную, некритическую, утопическую. Гегель, утверждают они, верил в разумность действительного, но разумное оказалось недействительным, а действительное – неразумным. Разумное переустройство общественных отношений означает, как утверждают иррационалистские критики Гегеля, превращение общества и самой человеческой личности в объекты бюрократической манипуляции. Утопия, ставшая действительностью, оказывается, с этой точки зрения, наихудшим злом. Таким образом, современная буржуазная критика философии Гегеля есть, по существу, отречение буржуазии от прогрессивных философских традиций своего исторического прошлого. Реакционность этой критики убедительно проявляется в том, что она фактически отстаивает даже не status quo современного капитализма, а его ante status quo.

Гегелю, как мы, надеюсь, показали в этой статье, в отличие от рационалистов XVII века и представителей буржуазного просвещения XVIII века не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в гегелевском понимании разума – принцип развития, противоречия, отрицания – есть, по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие от кантовской критики обосновывает (если, конечно, иметь в виду ее «рациональное зерно») объективную закономерность развития, закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и возможность разумного преобразования мира. Именно поэтому идея могущества разума получила свое научно-философское развитие в учении марксизма.