37. 1980 № 9 (стр. 113 – 122). Диалектический материализм и историко-философская теория Гегеля (Статья первая)

«Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых… положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие…»

Ф. Энгельс.

«Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники».

В.И. Ленин.

К Международному философскому симпозиуму по «Науке логики» Гегеля

От редакции. С 6 по 12 октября 1980 года в Москве состоится Международный философский симпозиум по теме: «„Наука логики“ Гегеля: проблемы диалектики». Наряду с советскими философами и представителями других социалистических стран в работе симпозиума примут участие философы из Англии, Италии, Канады, ФРГ, Франции – члены «Международного гегелевского объединения», президентом которого является проф. Д. Хенрих (Гейдельбергский университет, ФРГ). Это объединение, так же как и основанное в 1954 году «Международное гегелевское общество», возглавляемое проф. В.Р. Байером, регулярно проводит международные симпозиумы и конгрессы, посвящаемые проблемам, постановка которых, исторически связанная с диалектическим идеализмом Гегеля, сохраняет свое актуальное значение и в наше время, в особенности благодаря развитию диалектического материализма.

В 1981 году исполняется 150 лет со дня смерти Гегеля. В этой связи «Международное гегелевское общество» планирует провести свой XIV Международный конгресс в Мехико. «Международное гегелевское объединение» проведет свой конгресс в Штуттгарте (ФРГ). Центральный институт философии ГДР совместно с Институтом философии АН СССР намечает провести в марте 1981 года в Берлине Международный гегелевский симпозиум.

Редакция журнала начинает публикацию ряда статей по тематике как Московского, так и других указанных выше международных гегелевских форумов выступлением на его страницах председателя советского оргкомитета Московского международного гегелевского симпозиума, члена-корреспондента Академии наук СССР Т.И. Ойзермана.

Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интеллектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля занимает особое место. Он представляет собой, по известному определению Энгельса, «величественный итог всего предыдущего развития философии»[351]. Разумеется, каждый великий философ подытоживает, намеренно или ненамеренно, предшествующее философское развитие. Однако эта констатация не должна затушевывать особенной, по существу, уникальной роли Гегеля в истории домарксистской философии. Гегель является не только первым, но и единственным домарксовским мыслителем, который занимался специальным и систематическим исследованием истории философии и считал это исследование необходимым (если не единственно возможным) способом разработки новой философской системы. То обстоятельство, что уже до Гегеля издавались различные пособия по истории философии, в данном случае несущественно. Авторы этих курсов не являлись сколько-нибудь заметными философами.

К. Маркс указал, что Гегель «впервые постиг историю философии в целом…»[352]. Он не ограничивался историческим изложением, анализом и критикой различных философских систем, их сравнительной характеристикой и оценкой. Признавая безусловную необходимость скрупулезного исторического анализа фактических данных, доступных исследователю истории философии (ибо «нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии», говорил Гегель)[353], он создал нечто несравненно более значительное – теорию развития философии.

Если выдающиеся предшественники Гегеля рассматривали свои системы как опровержение всей прежней философии, то Гегель, напротив, считал себя ее продолжателем. Сама возможность такого радикального поворота предполагала новое, диалектическое миропонимание, и в особенности диалектическое истолкование процесса познания. Гегель систематически исследует историческую диалектику истины и заблуждения. Он разрабатывает новое понимание отрицания как позитивного элемента развития. Понятно теперь, почему Энгельс оценивает гегелевские «Лекции по истории философии» как «одно из гениальнейших произведений»[354]. Он, несомненно, имеет в виду диалектическую концепцию развития, впервые примененную Гегелем к истории философии, своеобразие которой, а тем самым и ее отличие от других исторических процессов особенно существенно, поскольку понятие развития в том виде, в каком оно существовало до Гегеля, неприменимо к истории философии.

В.И. Ленин, как известно, обстоятельно изучал «Лекции по истории философии» Гегеля, отмечая присущую ему гениальную глубину критического анализа, вычленяя важные теоретические положения, подлежащие материалистической переработке и подвергая основательной критике идеалистические заблуждения Гегеля, искажения истории и сущности материалистической философии и другие органические пороки его теории (и истории) философского процесса. Особенно высоко оценивал В.И. Ленин гегелевский принцип единства логического и исторического в применении к развитию философии, несмотря на то, что у Гегеля логическое составляет основу исторического, то есть действительное отношение поставлено на голову. Замечательная ленинская идея о первостепенной необходимости теоретического обобщения, подытожения истории философии для дальнейшего развития гносеологии марксизма органически связана с материалистическим переосмыслением гегелевского положения об объективной логике историко-философского процесса.

Мы считаем критическое исследование, материалистическую переработку гегелевской теории историко-философского процесса весьма актуальной задачей, продолжением дела, которым занимался В.И. Ленин, выполнением одного из его заветов. Советские философы немало уже сделали в этой области[355]. И совершенно правильно подчеркивает акад. П.Н. Федосеев: «В настоящее время все заметнее проявляется переход от преимущественно описательной стадии историко-философской науки к аналитическому выявлению логики развития философской мысли»[356]. Эта тенденция – несомненное свидетельство научной зрелости марксистско-ленинской историко-философской науки.

Актуальность поставленной Лениным исследовательской задачи становится еще более очевидной в условиях современной идеологической борьбы, которая выдвигает на первый план именно мировоззренческие проблемы. Буржуазные философы наших дней являются, как правило, противниками историзма. Они обычно уже не ограничиваются утверждением, что существование истории философии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в дискуссии, организованной французским философским обществом на тему «Куда идет философия в своей истории?», безапелляционно провозгласил: «Слово „история“ и слово „философия“ абсолютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть философия»[357].

Приведенное высказывание, несмотря на всю его недвусмысленность, нуждается в пояснении. У философии, как полагает Алкье, нет прошлого, так как все философы всех эпох пребывают с нами и останутся с нашими потомками. История, с этой точки зрения, относится лишь к историческому бытию философов, но не к их непреходящим идеям. Такого рода представления в духе обновленного платонизма, противопоставляющего вечные идеи преходящим вещам, разделяются значительной частью современных идеалистов-историков философии. В. ван Дорен полагает, что понятия живого и мертвого лишь вследствие семантического недоразумения применяются к философским системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали. «Первый, подлежащий осмыслению вопрос, – пишет сей идеалист, – есть вопрос о том, можно ли говорить о мертвой философии или же о философии живой. Не является ли несомненным, что жить – это нечто совсем иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категориями жизни для описания философии? С таким же основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной философии»[358].

В. ван Дорен обосновывает плюралистический тезис о принципиальной равноценности всех обладающих действительной оригинальностью философских систем, проистекающей якобы из атрибутивно присущей им уникальности. Эта концепция субъективистски-релятивистского толка основывается на теории французского историка философии М. Геру, согласно которой философия как логическое единство мыслей, «по сути дела, не имеет начала во времени. Но как только она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея, и понятно поэтому, что она неуязвима для истории»[359].

М. Геру и его многочисленные сторонники ополчаются на гегелевскую теорию историко-философского процесса, сильнейшей стороной которой является идея противоречивого, диалектического единства различных философских учений и принцип прогрессивного развития философии. Согласно Ф. Бруннеру, пропагандирующему теорию Геру, историко-философское учение Гегеля представляет собой «деспотическое решение проблемы плюрализма философии», так как Гегель решительно отвергает попытки увековечить, возвести в абсолют существование множества различных философий, видя в них лишь исторически определенные ступени развивающегося философского знания. По Бруннеру же, история философии призвана отбросить «фикцию прогресса» и оценивать каждую философскую систему «как платоновскую идею, которая есть не копия реальности, а конституирующий ее принцип»[360].

Западногерманский сторонник М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на платоновское понимание познания как воспоминания о трансцендентном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа до ее воплощения в тело, утверждает, что философия и есть не что иное, как попытка души, преодолев оковы телесности, хотя бы мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так как разные человеческие души в неравной степени были причастны к миру Истины, Добра, Красоты, то и их память по-разному запечатлела многообразие абсолютного. Отсюда и множество философских систем, а также и неустранимые противоречия между ними. Задача историка философии заключается в том, чтобы «раскрыть во множественности систем неизбежную судьбу философской памяти, которая возвышается до методической рациональности»[361]. Это значит, что философия пытается постигнуть разрозненные, искаженные чувственными восприятиями посюсторонней реальности, фрагменты воспоминаний о трансцендентном мире. Задача философии, полагает Шмитц, принципиально неразрешима, и этим оправдано существование множества философских систем, которое Гегель считал исторически преходящим именно благодаря развитию философии, интегрирующему все ее достижения.

Самое поразительное в этом ретроградном походе против гегелевской философии истории философии заключается в том, что современные идеалисты, третируя наиболее сильные стороны гегелевской теории историко-философского процесса, некритически усваивают, а иной раз и просто пересказывают слабые, ненаучные, иногда даже реакционные идеи Гегеля. Ведь этот величайший представитель идеализма сплошь и рядом, подобно современным, не помнящим родства его ниспровергателям, обожествлял философию, ставя тем самым под вопрос ее действительное развитие как процесс совершающийся в реальной, эмпирически фиксируемой истории человечества, а не в лоне «абсолютного духа». Не случайно поэтому перед Гегелем вставали такие вопросы, которые в ином философском контексте были бы просто лишены смысла. «…В чем причина того, – вопрошал, например, Гегель, – что философия выступает как развитие во времени и имеет историю»[362].

Таким образом, вскрывая несостоятельность современной идеалистической критики философии Гегеля (и его истории философии), не следует, конечно, упускать из виду его идеализма, который деформирует, нередко даже сводит на нет выдающиеся достижения диалектической интерпретации историко-философского процесса. И задача исследователя-марксиста состоит не просто в том, чтобы отсеять заблуждения, разграничить истинное и ложное. Диалектика истины и заблуждения, постижение которой составляет бесспорную заслугу Гегеля, означает в данном случае также и то, что истины, открытые абсолютным идеализмом, высказывались неадекватным образом, что они превращались в заблуждения и вследствие этого мистифицировали действительные истины.

Диалектический идеализм, то есть сочетание научного воззрения с воззрением в принципе ненаучным, является парадоксом всемирно-исторического масштаба, то есть совершенно небывалым по своим параметрам взаимопроникновением истинного и ложного, подлинного и мнимого, сущности и видимости. Историческая неизбежность этой амальгамы противоположностей (не только относительных) представляется нам очевидной. Диалектика, как наиболее полное и всестороннее учение о развитии, не могла, конечно, сложиться на адекватной ее действительному содержанию основе в эпоху недостаточного развития научного знания, в рамках буржуазной идеологии с ее неизбежными иллюзиями, предрассудками и догмами. Отсюда и противоречие между системой и методом Гегеля, противоречие, которое отнюдь не исключает их единства. Именно поэтому, как отмечал Энгельс, не только в системе Гегеля, но и в его методе «господствует то же самое извращение всех действительных связей, как и во всех прочих разветвлениях его системы»[363]. И все это, конечно, выявляется в историко-философском учении Гегеля. Оно теоретически подытоживает реальный историко-философский процесс, но, поскольку это идеалистическое подытоживание, которое принимает отражение за отражаемый объект, оно оказывается в перманентном конфликте с действительным историко-философским процессом. Поэтому исследование гегелевской истории философии должно быть анализом присущих ей противоречий, образующих внутреннее содержание как теории Гегеля, так и его, собственно, исторического исследования развития философского знания. Эти противоречия неразрешимы, поскольку они имманентны идеалистическому видению действительности. Но они отражают действительные противоречия, которые находят свое разрешение в реальном мире и правильно отражающей его научно-философской теории, к которой нередко вплотную подходил Гегель. Это – парадоксальные противоречия, смешивающие гениальные прозрения с такого рода утверждениями, которые, по существу, недостойны великого философа.

Без учета парадоксальности противоречий в учении Гегеля всякая оценка его философии оказывается в принципе неправильной, недопустимо односторонней. Классики марксизма постоянно выявляли парадоксы абсолютного идеализма, которые нередко заводят в тупик многих исследователей этой философии. В.И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, приводит, например, следующее определение ее предмета: «Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме его развития». Оценивая это определение, Ленин выявляет парадоксальное противоречие: «1-ая строка ахинея. 2-ая гениальна»[364]. Это ленинское замечание имеет громадное методологическое значение.

Известно также, что В.И. Ленин в весьма резкой форме критиковал гегелевский анализ философии Эпикура, характеризуя его как «образец извращения и оклеветания материализма идеалистом»[365]. Однако на следующих страницах своего конспекта «Лекций по истории философии» Ленин приводит гегелевскую оценку роли материализма Эпикура для развития эмпирического естествознания, сопровождая ее следующими характеристиками взглядов Гегеля. «…Это почти вплотную подходит к диалектическому материализму…». И несколько ниже: «Гегель о плюсах материализма»[366]. Мы видим, таким образом, что марксистско-ленинское исследование гегелевской философии истории философии, исследование, неразрывно связывающее научную объективность и революционную партийность, должно быть исследованием неизбежных, объективно обусловленных парадоксов этого учения. Именно так изучали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, работы которых, посвященные гегелевской философии, представляют собой великий образец научно-философского исследования.

История философии Гегеля – органическая составная часть созданной им философской системы. И хотя формально «Лекции по истории философии» являются лишь развитием положений, излагаемых Гегелем в последнем разделе последней части его системы в «Философии духа», на деле они занимают несравненно более значительное место в системе абсолютного идеализма. Гегелевская история философии, по существу, совпадает по своему предмету с «Наукой логики», с первой и основной частью системы. То, что в логике рассматривается как иерархия генетически связанных друг с другом, развивающихся категорий, в истории философии истолковывается как историческое развитие философских систем, или развивающаяся система философии. Правильно замечает В.В. Соколов: «Осмысление историко-философского процесса стало у него (Гегеля. – Т.О.) органической частью собственной философской системы»[367].

Гегель ставит, таким образом, в высшей степени важный вопрос: как относится философия к истории философии, то есть своему историческому прошлому и его систематическому исследованию? Это отношение, утверждал Гегель, носит закономерный характер, так как логическая структура философского учения воспроизводит в категориальной форме историческое развитие философских систем. Таково, во всяком случае, по убеждению Гегеля, отношение его философской системы к предшествующим системам философии. Переход от одной философской системы к другой представляет собой не просто смену философских убеждений, а их развитие, прогресс философского знания, благодаря которому отрицание той или иной философии есть вместе с тем критическое усвоение наличного в ней знания. Именно поэтому «Наука логики», являющаяся, по Гегелю, диалектически понятой онтологией, теоретически интегрирует исторические ступени философского развития как основные категории системы абсолютного идеализма. Гегель утверждал, что историческая последовательность философских систем и последовательность категорий в системе диалектической логики в основном совпадают. «Я утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т.п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логически поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы»[368].

Мы видим, что Гегель прежде всего выступал против господствовавшего в его эпоху метафизического воззрения, согласно которому история философии – беспорядочное нагромождение учений, анархия философских систем, война всех против всех. Это убеждение фактически сохранилось и в современной буржуазной историко-философской науке, которая также утверждает, что философские системы существуют безотносительно друг к другу, однако видит в этом превосходство философии над другими формами знания. Философии-де представляют собой самодовлеющие системы, уникальные по своему происхождению и содержанию. Гегель же, напротив, стремился понять множество философий в их единстве, то есть в конечном счете как философию, проходящую различные фазы своего исторического развития. При этом Гегель разграничивает логический и собственно исторический метод исследования историко-философского процесса, обосновывает их диалектическое тождество, заключающее в себе существенное различие. Логическое, по Гегелю, первично, историческое есть его производное. Следствия этой идеалистической редукции бытия к мышлению, исторического к логическому парадоксальны: реальное множество философских учений превращается в видимость, их прогрессирующая дивергенция, радикальная поляризация на взаимоисключающие – материалистическое и идеалистическое – направления, по существу, игнорируются.

Абсолютный идеализм означает отрицание реальной возможности всякой иной философии, кроме идеалистической. Существование материалистической философии является для Гегеля не столько фактом, сколько видимостью факта. Это парадоксальное убеждение, естественно, вступает в конфликт с реалиями историко-философского процесса. Исключить материализм из истории философии невозможно. И вот Гегель интерпретирует одни материалистические учения как, в сущности, идеалистические, другие же просто третирует как якобы не возвышающиеся над уровнем обыденного, то есть нефилософского сознания.

Гегель воюет с материализмом, признавая тем самым его существование, но он не желает видеть борьбы между материализмом и идеализмом в истории философии. Сводя развитие философии к развитию идеализма, Гегель вопреки диалектике в значительной степени унифицирует историко-философский процесс. Различия между философскими учениями, несомненно существенные, подавляются сущностным тождеством философского знания. Гегелевский панлогизм в качестве основы теории историко-философского процесса в конечном итоге ведет к исключению борьбы противоположностей из философского развития. «Главная ошибка Гегеля, – пишет Маркс, – заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно – существенное противоречие»[369]. Иными словами, единство противоположностей более существенно, по Гегелю, чем противоречие, борьба между ними. Достаточно представить себе, что этот принцип применяется к противоположности нового и старого, истинного и ложного, чтобы стала очевидной его несостоятельность. Примат тождества над различием ведет к недооценке изменения, развития. И Гегель, например, утверждает, что философская истина «не может подвергаться изменению»[370], что «сущность философии всегда остается одной и той же…»[371]. В чем же тогда заключается развитие философии? По Гегелю, это – саморазвитие понятия, совершающееся прежде всего в лоне «абсолютного духа». Однако, поскольку философия, во всяком случае непосредственно, существует как человеческая деятельность, ее развитие есть постижение философами «абсолютного духа». Это земная, эмпирически фиксируемая история философии, которую следует понимать как отчуждение «абсолютного духа» и преодоление этого отчуждения благодаря возвышению философского знания до абсолютного идеализма. Отношение между «абсолютным духом» и человечеством характеризуется как тождество-различие. Остается, однако, неясным, какому из моментов диалектического тождества принадлежит приоритет в этом отношении сверхчеловеческого и человеческого. В одних случаях Гегель настойчиво подчеркивает момент тождества, вследствие чего его рассуждения о божественности философского сознания и даже о существовании божественного приобретают явно экзотерический характер. В других случаях Гегель, напротив, настаивает на том, что «все существующее истинно лишь постольку, поскольку оно есть некое существование идеи»[372], интерпретируя философию как осознание субстанциальности идеи.

Итак, выявление относительной противоположности логического и исторического, исследование их противоречивого единства и его специфического выражения в развитии философского знания – все эти гениальные прозрения Гегеля, поскольку они осознаются и интерпретируются идеалистически, оказываются отрицанием диалектики логического и исторического. Ее место занимает метафизическое противопоставление онтологического (сверхчеловеческого) и исторического, гносеологического существования философии. Антитеза логического (панлогического) и исторического пронизывает все гегелевское историко-философское учение, которое в принципе невозможно понять без учета этого противопоставления, коренящегося в исходных положениях абсолютного идеализма. Историко-философский процесс имеет, согласно гегелевской теории, два фундаментально разнящихся измерения. С одной стороны, философия существует и развивается как духовная культура человечества. Она разрабатывается философами, индивидами, деятельность которых обусловлена исторически определенными обстоятельствами данной эпохи, страны, нации и т.п. В этом смысле философия совершенно тождественна со своей эпохой[373] и полностью разделяет ее историческую ограниченность. Эта мысль иной раз настолько заостряется Гегелем, что становится вообще непонятным, как это философские учения, порожденные определенной исторической ситуацией, сохраняют свое значение и влияние и в последующие эпохи.

С другой стороны, философия существует как абсолютное мышление, субстанция-субъект, божественная самость, в которой изначально уже осуществлено все, что надлежит сделать человечеству. В этом своем качестве философия изначально противостоит миру, не знает истории, развития. И философские системы, понимаемые как определения, ипостаси «абсолютного духа», также должны быть признаны абсолютными, по меньшей мере в границах, образующих содержание их принципов, и в выводах, которые из этих принципов следуют. Но в таком случае нельзя избежать выводов, роднящих Гегеля с его современными ниспровергателями, о которых уже говорилось выше. Каждая система философии, писал Гегель, существовала и еще теперь продолжает необходимо существовать: «ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[374]. И не трудно понять, что это целое есть не что иное, как «абсолютный дух», каждое определение которого самоценно, абсолютно, непреходяще. Такое истолкование историко-философского процесса может быть определено как метафизика, онтология истории философии.

Следует все же подчеркнуть, что Гегель не удовлетворялся одним лишь противопоставлением онтологического и исторического измерений историко-философского процесса. Свою задачу он видел также в том, чтобы преодолеть, подвергнуть диалектическому отрицанию это чреватое дуализмом противополагание, угрожающее самим основам диалектического миропонимания. Здесь Гегель как бы предвосхищает современный христианский спиритуализм, возвещающий миру, что бог имманентен человечеству, что именно в нем он только и пребывает. Недаром же Гегель утверждает, что абсолютный дух «внутри себя бежит от себя», что он находит себя лишь в своем инобытии. И хотя Гегель понимает субстанцию как мышление мышления и этим же определением выражает сущность философии, основоположение абсолютного идеализма провозглашает, что мышление есть бытие, то есть не просто мышление, не чистое мышление и т.д. Но отсюда следует вывод, который и делает Гегель: «…чем глубже дух погружается сам в себя, тем интенсивнее становится противоположность, тем шире становится богатство, направленное во вне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски во вне, чтобы найти себя»[375].

Мы видим, таким образом, что и противопоставление онтологического и исторического в истории философии, и «снятие» этого противопоставления неизбежно ведут к явно не совместимым друг с другом характеристикам философии и историко-философского процесса. Между тем некоторые исследователи приводят эти характеристики без учета фактической несовместимости постулируемых Гегелем фундаментальных измерений истории философии. Так, например, часто цитируется следующее весьма важное положение Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное»[376]. Ссылаясь на это положение, следует, однако, поставить вопрос: в какой мере оно характеризует воззрения Гегеля на исторически совершающееся развитие философии. Поскольку речь идет о последнем по времени философском учении, кажется само собой разумеющимся, что имеется в виду именно историческое измерение развития философии. Но допущение того, что каждая последующая философская система всегда выше предшествующего ей учения, соответствует лишь логическому порядку определений абсолютного, то есть явно не соответствует реальному развитию философии. Следовательно, в этом положении Гегеля, к которому он постоянно возвращается в разных контекстах, по существу, смешаны указанные выше аспекты историко-философского процесса, разграничение которых образует основополагающую идею всего гегелевского учения.

Ж. Ипполит, известный французский исследователь философии Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные высказывания, упрекает философа в том, что он фактически дискредитирует великие философские учения, истолковывая их как полностью превзойденные. «Порок гегелевской истории философии, которая высказывает претензию на логическое и хронологическое упорядочение философских учений, заключается в том, что она превращает каждую последующую философию в высшее, включающее в себя принцип предшествующей философии и преодолевающее это учение»[377]. Такая оценка гегелевской историко-философской концепции кажется убедительной в свете приведенной выше цитаты из Гегеля. Но Ж. Ипполит явно недооценивает противоположности субстанциального и исторического (по его терминологии, логического и хронологического) аспектов историко-философского процесса, которую столь настойчиво обосновывает Гегель. Между тем обращение к его «Лекциям по истории философии» сразу же убеждает в том, что в своем конкретном исследовании Гегель вовсе не следует принципу, формулировка которого приведена нами выше. Гегель, например, не считает стоицизм, эпикуреизм, скептицизм – учения, завершающие античную философию, высшей ступенью ее развития. Средневековая философия отнюдь не представляется Гегелю более высокой ступенью философского развития, чем предшествующая.

Таким образом, существует несомненное противоречие между теоретическим воспроизведением историко-философского процесса и его собственно историческим исследованием, которое прежде всего предполагает описание и анализ фактов, а затем уже общие выводы. Это противоречие между логическим и историческим выявляется в философии (и истории философии) Гегеля главным образом потому, что его анализ историко-философского процесса явно подчинен обоснованию абсолютного идеализма. Достаточно хотя бы указать на тот факт, что первые древнегреческие философы интерпретируются Гегелем как мыслители, которые исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие»[378], то есть в наивной форме, как полагал Гегель, формулировали отправную посылку его философии. Однако суть дела заключается не в заблуждении Гегеля, не в его попытке ретроспективно исследовать принципы собственного учения, попытке, которая нередко приводила к явной модернизации исторического прошлого философии. Суть дела заключается как раз в том, что логическое движение как отражение, познание исторического процесса по самой природе своей не может быть тождественно объективному историческому развитию. Гегель же отождествлял историческое с логическим, сводил первое ко второму. Между тем конкретное исследование историко-философского процесса, результаты которого излагаются в «Лекциях по истории философии», показывает вопреки онтологическим посылкам абсолютного идеализма необходимость принципиального разграничения мышления и бытия, познания и внешнего мира, логического и исторического. Больше того, это конкретное исследование развития философии нередко вынуждает Гегеля связывать мышление, философское сознание с бытием, исторической действительностью. Так, анализируя стоицизм, Гегель указывает на разложение Римской империи как на эмпирически фиксируемый источник свойственного стоицизму умонастроения. Французское Просвещение Гегель непосредственно связывает с антифеодальным движением, подчеркивая особенно уродливые формы феодального гнета во Франции и оправдывая тем самым выступления просветителей против господствовавшей религии, церкви, абсолютной монархии. При этом, однако, Гегель отрицает зависимость сознания от общественного бытия, но, подчеркивая их сосуществование, фактически прокладывает путь материалистическому пониманию сознания. Вот, например, одно из таких обобщений Гегеля, которое, вполне укладываясь в систему диалектического идеализма, заключает в себе его потенциальное отрицание. «Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых проявил свою силу определенный принцип, и с возникновением и выступлением новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие»[379]. Такое рассуждение не заключает в себе ни грана материализма, но присущие ему черты исторического реализма явно не согласуются со спекулятивным истолкованием как истории вообще, так и истории философии в частности. Этот исторический реализм выступает у Гегеля и в анализе социальных предпосылок возникновения философии. Гегель называет среди них общественное разделение труда, возникновение «сословий», то есть разложение патриархальной родовой общины, обособление человеческой личности, кризис стихийно сложившегося религиозного сознания.

Гегель обосновывал идеалистическое понимание всемирной истории и истории философии; именно последняя представлялась ему важнейшим содержанием истории человечества. И для решения этой чуждой науке задачи он обращался ко всему многообразию фактов, описываемых исторической наукой, к анализу этих фактов, выявляющему их многообразные связи друг с другом. Однако объективные результаты такого исследования нередко оказывались противостоящими его идеалистическим посылкам. В.И. Ленин писал: «Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль. Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеализма, который он всегда называл „дурным“ идеализмом. Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него»[380].

Это положение В.И. Ленина – один из важнейших выводов из ленинского конспекта «Лекций по истории философии» Гегеля – имеет несомненное ключевое значение для позитивного истолкования противоречий гегелевской философии истории философии.