97. 2010 № 3 (стр. 119 – 136). Амбивалентность философской критики

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

[1659]

Неопределенное, но постоянно умножающееся количество противостоящих друг другу, несовместимых, опровергающих друг друга философских систем и системой превращает критику философии философами, философскую критику, в имманентно присущий каждому философскому учению вызов всем (или почти всем) другим философским учениям, в отрицание этих учений, склоняющееся зачастую к отрицанию философии вообще, которое на деле оказывается лишь новым философским учением. Вследствие этой перманентной конфронтации философии с философией, философская критика оказывается, независимо от намерений философов, одной из основных движущих сил прогрессивного развития философии: множатся философские идеи, концепции, понятия и благодаря этому плюрализация философских учений становится непрерывно совершающимся обогащением идейного содержания философии.

Философская критика приобретает наиболее продуктивный, но вместе с тем противоречивый, амбивалентный характер, когда выдающийся философ подвергает сокрушительной критике то философское учение, которое является основой, истоком его собственного учения. Признавая свою непосредственную зависимость от этого учения, философ, выступающий, по его собственным заявлениям, как продолжатель этого учения, на деле занимается его опровержением, так как он создает свою собственную философскую систему, которая в особенности противопоставляется философской системе, являющейся ее родительницей.

Это радикальное проявление амбивалентности философии я намерен рассмотреть в процессе анализа некоторых основных черт философских учений И.Г. Фихте и А. Шопенгауэра.

1. Амбивалентность философии Фихте

В «Первом введении в наукоучение» Фихте объявляет, что он «принял решение посвятить свою жизнь» изложению философии Канта. Уточняя свою теоретическую позицию, Фихте продолжает: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[1660].

Что же представляет собой предлагаемый Фихте независимый от Канта способ изложения его учения? Ближайшее знакомство с ним показывает, что Фихте, по существу, отрицает ряд основных положений кантовской философии, вследствие чего его «изложение» этого учения превращается в изложение другой, т.е. его собственной философской теории. Таким образом, заявление Фихте – «…моя система – не что иное, как система Канта…» оказывается только заявлением, не более. Это, впрочем, видно и из самого заявления, поскольку Фихте говорит «моя система». А если это так, то она, конечно, не может быть изложением системы Канта.

Я не собираюсь ставить под вопрос искренность Фихте, она не подлежит сомнению. Суть дела в том, что, по убеждению Фихте, следует в духе Канта исправить присущие его системе основные положения. В письме Ф. Ниттхамеру (ноябрь 1793 г.) Фихте утверждает: «Согласно моему глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее»[1661]. Речь, следовательно, идет о том, чтобы уяснить, эксплицировать, обосновать (доказать) основные положения философии Канта. Однако факты говорят о другом. Первостепенной важности фактом является то, что Фихте отбрасывает кантовское понятие «вещи в себе», т.е. одно из основоположений трансцендентального идеализма. «Вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[1662], – утверждает он.

Не трудно понять, что философия Канта без признания «вещей в себе» становится субъективно-идеалистическим учением, аналогичным философии Беркли, которую Кант решительно отвергал. «Вещи в себе», согласно Канту, воздействуют на человеческую чувственность, порождают ощущения, содержание которых, так же как и их отличие друг от друга, обусловлено воздействием «вещей в себе» и, следовательно, независимо от сознания. Это обстоятельство вносит момент объективности и в кантовское понимание явлений. Хотя они называются представлениями, их содержание не может быть сведено к одной лишь чувственности, так как ощущения, из которых складываются представления, порождены воздействием на человеческую чувственность, заключают в себе и независимое от чувственности содержание. Следовательно, явления, весь чувственно воспринимаемый человеком мир есть не просто субъективные представления; благодаря воздействию «вещей в себе» они не только могут, но и должны быть поняты как субъект-объектная реальность.

Конечно, понятие «вещей в себе» сугубо противоречиво. Если они абсолютно непознаваемы, то и утверждения, что они существуют, а также являются причинами наших ощущений, необоснованны, неправомерны. Единственный аргумент, который высказывается Кантом, состоит в утверждении: раз существуют явления, значит существует и то, что является. Но если «вещи в себе» являются, то почему они абсолютно непознаваемы? На этот вопрос у Канта нет ответа. Он, несомненно, осознавал противоречивость, недостаточную теоретическую оправданность этого понятия. В первом издании «Критики чистого разума» «вещи в себе» определяются как пограничное понятие, а не объективная, существующая безотносительно к субъекту познания реальность. Однако во втором издании этой первой «Критики…» Кант отказался от этой формулировки и признал «вещи в себе» независимой от познания реальностью. Философия Канта немыслима без фундаментального разграничения мира явлений и «вещей в себе», какие бы возражения ни вызывало такое разграничение. Ф. Якоби остроумно заметил, что без «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, а с «вещью в себе» нельзя из нее выйти. Нельзя выйти, разумеется, оставаясь приверженцем кантовской философии. Фихте, отбросив «вещь в себе», фактически отверг тем самым и философию Канта, что он, правда, далеко не сразу осознал.

«Вещь в себе» была отвергнута Фихте как внешний, независимый от познания предмет. Однако понятие «вещи в себе» (это особенно важно подчеркнуть) относится Кантом не только к некой непознаваемой объективной реальности, «аффицирующей» (говоря словами Канта) нашу чувственность. «Чистый разум», т.е. разум независимый от воздействия чувственности, также есть «вещь в себе» в отличие от эмпирического разума, который не свободен от чувственности. Свободная воля, которая также характеризуется Кантом как чистая воля, независимая от чувственных мотивов, тоже есть «вещь в себе». Не трудно понять, что если не считать чистый разум и свободную волю «вещами в себе» то неизбежно придется признавать их лишь явлениями, т.е. представлениями познающего субъекта, что влечет за собой несуразные выводы. Фихте, однако, ничего не говорит об этих духовных «вещах в себе», поскольку он создает свою философскую систему, отправным положением которой является понятие абсолютного Я, которое мыслится как единство чистого разума и свободной воли.

Отбрасывание «вещей в себе» как внешней причины наших ощущений означает по сути дела отказ от трансцендентальной эстетики Канта, так как, согласно Фихте, чувственные данные, которыми располагает субъект, получены не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения абсолютного Я. Соответственно этому также пересматривается кантовское понятие опыта.

Основоположение системы Фихте – абсолютное Я – постигается, как постоянно разъяснял Фихте, путем интеллектуального созерцания, т.е. интуиции. Интеллектуальное созерцание, – утверждает он, – «…есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1663]. Рационалисты XVII в. пытались доказать возможность сверхопытного познания, исходя из представления об интеллектуальной интуиции, т.е. способности разума не только судить, умозаключать, но и непосредственно постигать то, что не может постигнуть дискурсивное мышление. Кант выступил против этой концепции и связанных с ней теологических иллюзий. Рассудок, разум, доказывал он, мыслит, а не созерцает. Созерцание присуще лишь чувственности и это отличает ее от рассудка, разума, мышления. Отрицание интеллектуальной интуиции означало отрицание сверхопытного знания. Познание, доказывал Кант, действительно лишь в границах возможного опыта. И в этой отличной от только наличного опыта сфере постоянно происходит умножение знания. Познание беспредельно: все, что существует в пространстве и времени, принципиально познаваемо. Но так как пространство и время бесконечны (именно поэтому Кант считает их особого рода чувственными созерцаниями – априорными – нисколько не подвергая сомнению существование эмпирических, конечных, ограниченных пространства и времени), то процесс познания никогда не завершается[1664].

Фихте и в данном, в высшей степени важном гносеологическом вопросе, решительно порывает с философией своего учителя, провозглашая задачей наукоучения исчерпывающее познание всего и вся. «Человеческое знание, – утверждает он, – вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, чт? человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях»[1665]. Наукоучение, по утверждению Фихте, «должно установить для всех прочих наук не только основоположения и через это – их внутреннее содержание, но также и форму и тем самым – возможность связи многих положений в них». Развивая этот тезис, Фихте заявляет, что «наукоучение должно дать форму не только самому себе, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыслимо иначе, как при условии, что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения…»[1666].

Таким образом, Фихте не только противопоставляет философию (наукоучение) наукам о природе и обществе, он запросто утверждает, что наукоучение «должно было быть наукой всех наук», из чего следует, что все частные науки «содержатся в наукоучении не только по своим основоположениям, но и по своим выведенным положениям, и нет никаких частных наук, есть только части одного и того же наукоучения». По Фихте следует, что наукоучением «обосновываются не только науки известные и до сих пор изобретенные, но и все могущие быть изобретенными и возможные и что им исчерпана вся область человеческого знания»[1667].

Совершенно очевидно, что наукоучение Фихте, поскольку оно трактуется как заключающее в себе все возможное знание, радикально противоположно трансцендентальному идеализму Канта. Кант в своей «Критике чистого разума» исходит из констатации фактов: существует чистая математика, существует чистое естествознание (теоретическая механика) и далее ставит вопросы: Как они возможны, каковы условия их возможности? Математика рассматривается Кантом как образец для философии. Именно анализ чистой математики приводит Канта к убеждению, что существуют синтетические суждения а priori. А анализ теоретической механики и, в частности, ньютоновское разграничение физического и математического времени и пространства подсказывают Канту вывод, что время и пространство не только эмпирически реальны, но представляют собой вместе с тем априорные чувственные созерцания.

Само собой разумеется, что Канту была совершенно чужда мысль, что познание чувственно воспринимаемого мира может быть когда-либо завершено, исчерпано. Он, напротив, утверждал, что процесс познания беспределен. Его философия находила понимание в среде естествоиспытателей, которым была совершенно чужда высокомерно-претенциозная философия Фихте. Не удивительно поэтому, что Б. Рассел в свою «Историю западной философии» не включил Фихте.

Не трудно понять, что положение о необходимом завершении познания и в высшей степени претенциозное заявление Фихте о том, что созданная им философская система (общее наукоучение) заключает в себе «все возможное человеческое знание», с логической необходимостью вытекает из фихтевской концепции абсолютного Я, которое полагает (творит) не только самое себя, но и все существующее (не-Я). Это полагание (Setzen) есть не что иное, как абсолютизированный акт мышления, познания. Это значит, что мышление, познание субстанциализируется, т.е. трактуется не только как абсолютная реальность, но и абсолютная творческая мощь. «Мир, – утверждает Фихте, – существует только в знании, а само знание есть мир». Развивая это положение в другом месте цитируемой работы, он пишет: «Я утверждаю: знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование нам известное»[1668]. Это положение, предвосхищающее абсолютный идеализм Гегеля, знаменует бесповоротный разрыв с трансцендентальным идеализмом Канта, который был далек от того, чтобы сводить все существующее (не только явления и «вещь в себе», но и нравственность, право и государство) к знанию.

Субстанциализация знания неизбежно влечет за собой пересмотр отправного положения наукоучения – постулата об абсолютном Я, всемогущем творце всего существующего. «Мы позаботимся, – утверждает Фихте в этой же, цитируемой мной работе, – найти иной абсолют, кроме Я, а через него и природу»[1669]. Если в первых своих работах Фихте истолковывал свое понимание абсолютного Я как развитие кантовского учения о трансцендентальной апперцепции, то теперь, превратив это Я в нечто вторичное по отношению к субстанциализированному знанию, он еще более удаляется от философии Канта.

Итак, Фихте утверждал, что его философия есть лишь «правильно понятое учение Канта»[1670]. Вместе с тем он настаивал на том, что созданная философская система является реализацией замысла Канта. «Но я думаю, что знаю так же достоверно и то, что Кант помышлял о подобной системе; что все, что он в действительности излагает, суть обрывки и результаты этой системы и что его утверждения имеют смысл и взаимную связь лишь при этом предположении»[1671].

Кант, поощрявший первые литературные выступления Фихте, счел, в конце концов, необходимым критически высказаться о системе Фихте. В опубликованном им в 1799 г. «Заявлении по поводу наукоучения Фихте» он писал: «…я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания… Нужно, однако, заметить, что мне непонятна претензия приписать мне мысль, будто я намеревался создать лишь пропедевтику трансцендентальной философии, а не систему этой философии»[1672]. Нет необходимости в данной работе комментировать это заявление Канта. Ясно одно, что оно констатирует принципиальную несовместимость учений Канта и Фихте. Это, конечно, нисколько не умаляет значения философии Фихте в истории философии. Его наукоучение не есть лишь усовершенствованное изложение учения Канта. Это – новая философская система, обогащающая аквизит философии новыми идеями, понятиями, категориями. Фихте вполне сознает это обстоятельство, но тем не менее продолжает утверждать, что его философия представляет собой адекватное изложение системы Канта. Амбивалентный характер этой теоретической позиции никак не осознается Фихте, несмотря на его расхождения с Кантом и критику основоположений его философии.

В задачу этой статьи не входит изложение системы Фихте, в частности разъяснение того, в каких отношениях он пошел дальше Канта, развивая философию последнего. Тем не менее я позволю себе хотя бы на одном примере показать философский прогресс, осуществленный фихтевским наукоучением. Кант, как известно, обосновывал положение о примате практического разума над теоретическим. Однако практический разум трактовался Кантом лишь как нравственное сознание, что, конечно, не могло способствовать правильному пониманию взаимоотношения между общественной практикой и научной теорией. Фихте, в отличие от Канта, понимает практический разум как многообразную практическую деятельность. «Мы, – пишет он, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1673]. Эта новая постановка проблемы является, конечно, развитием кантовской идеи, но такого рода развитием, которое, несмотря на идеализм, нисколько не помешало Фихте, впервые в истории философии, понять общественную практику как основу и движущую силу познания.

Амбивалентность философии Фихте, наглядно выступающая в его отношении к кантовскому учению, является, таким образом, не пороком его собственного учения, а непосредственным свидетельством противоречивости исторической преемственности, а тем самым и философского прогресса.

2. А. Шопенгауэр как критик философии Канта

Признание исключительной важности философии Канта постоянно высказывается Шопенгауэром во всех его основных произведениях. Свою философскую систему Шопенгауэр считает непосредственным продолжением учения Канта. Так, в своем главном произведении «Мир как воля и представление» он заявляет: «Я полностью признаю учение Канта, согласно которому мир опыта есть только явление и априорные знания имеют силу только в применении к нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве явления есть открытие того, что является, и называю его вслед за Кантом вещью в себе»[1674]. Вторая половина цитируемого положения указывает на то, что Шопенгауэр решил добавить к учению Канта – он утверждает: поскольку «вещь в себе» является, она познаваема. Нечто, которое Кант называл абсолютно непознаваемым, есть, по Шопенгауэру, вездесущая вселенская Воля. Поэтому он утверждает: «…то, что называется в кантовской философии вещью в себе и выступает там как очень значительное, но темное и парадоксальное учение – в особенности из-за способа, которым Кант его вводит, а именно заключением от обоснованного к основанию, – служит камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно иным путем, которым шли мы, оказывается ничем иным как волей в расширенной указанным способом и определенной сфере этого понятия»[1675].

Высокая оценка философии Канта непосредственно связывается со столь же высокой оценкой собственного философского учения. «За все время, прошедшее между Кантом и мною, не существовало никакой философии, а было лишь университетское шарлатанство»[1676]. Вообще во всей многовековой истории философии Шопенгауэр не видит кроме Канта и Платона достойных высокой оценки мыслителей, кроме, конечно, самого себя. Свое философское учение он характеризует как синтез учений Платона и Канта, утверждая, что эти учения, в сущности, совпадают в своих основных чертах. Так, например, он утверждает, что «…платоновская идея есть кантовская вещь в себе, т.е. она свободна от времени и пространства и благодаря этому – от множественности, изменчивости, начала и конца»[1677]. Шопенгауэр не задумывается о том, что ненавистный ему Гегель также может быть при таком способе рассуждения отождествлен с Платоном, поскольку гегелевская «абсолютная идея» также свободна от времени и пространства, начала и конца и т.д. Однако Шопенгауэр присоединяет к Платону и Канту лишь самого себя, свою философию. «Моя философия по своей глубинной сущности должна отличаться от всех до сих пор существовавших (за исключением, до некоторой степени, платоновской) тем, что она не представляет собою, подобно всем остальным, простого применения закона основания, не следует за ним точно за путевой нитью, как это неизбежно во всех науках; поэтому она и должна быть не наукой, а искусством»[1678].

Высокая, даже высочайшая самооценка присуща философам, великим же философам в особенности. Поэтому Шопенгауэра не удовлетворяет свое, по преимуществу вынужденное, признание своей зависимости от Канта. И он дополняет свой главный труд обширным сочинением «Критика философии Канта», в котором, между прочим, солидаризируется с одним из наиболее последовательных противников учения Канта, теоретиком скептицизма Г.Э. Шульце, выступавшим как Энезидем, приверженец известного античного скептика. Шульце характеризуется Шопенгауэром как «весьма проницательный» критик философии Канта.

Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, высоко оценивает философию Канта, ставит Канта выше всех философов Нового времени, а с другой, – считает, что ей присущи серьезные заблуждения, которые преодолевает его, Шопенгауэра, философия. Главное из этих заблуждений – положение об абсолютной непознаваемости «вещи в себе». Шопенгауэр полагает, что упраздняя это заблуждение, он, в сущности, развивает идеи самого Канта[1679].

Естественно, возникает вопрос: насколько правильно утверждение Шопенгауэра о том, что он так же как Кант понимает мир опыта, природу? Ведь само название его основного произведения указывает на то, что все, кроме вселенской воли, есть не что иное как представление субъекта. Правда, и Кант называл явления представлениями, однако утверждал, что они возникают в нашем сознании в результате воздействия на нашу чувственность существующих безотносительно к ней «вещей в себе». Поэтому представления, согласно Канту, не только субъективны; они заключают в себе нечто объективное, о чем свидетельствуют ощущения, порождаемые воздействием «вещей в себе» на нашу чувственность. То, что ощущения отличаются друг от друга, также обусловлено воздействием разных «вещей в себе» на нашу чувственность.

В «Пролегоменах», которые были изданы Кантом как популярное изложение «Критики чистого разума», речь идет о множестве самых различных «вещей в себе», что призвано объяснить и многообразие ощущений.

Шопенгауэр, в отличие от Канта (но, по-видимому, не осознавая этого отличия), трактует представления (а также ощущения) как чисто субъективные, не имеющие отношения к каким-либо объектам. «Мир – мое представление, – такова истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа». И поясняя это основоположение своей философии страницей ниже, Шопенгауэр замечает: «Эта истина отнюдь не нова. Она заключалась уже в скептических рассуждениях, из которых исходил Декарт. Но первым ее решительно высказал Беркли; в этом его бессмертная заслуга в философии, хотя остальное его учение и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было… то, что он опустил этот тезис»[1680].

Однако то, что Шопенгауэр называет ошибкой Канта, вовсе не является таковой. Налицо принципиальное расхождение между Шопенгауэром и Кантом. В «Критике чистого разума» мы читаем: «Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением»[1681]. Явление определяется как неопределенный предмет, поскольку оно еще не познано, не стало предметом познания, фактом сознания. В другом месте этого произведения говорится: «…явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств»[1682]. Далее указывается, что чувственное восприятие вообще невозможно, если нет предмета восприятия: «Созерцание имеет место только если нам дается предмет…»[1683]. Эти высказывания указывают, что представлением Кант называет чувственно данное, поскольку оно осознается. Называя явления представлениями, Кант имеет в виду тот факт, что сознание знает о них благодаря чувственным восприятиям и не может представить себе предмет вне этих восприятий, узреть предмет сам по себе. Конечно, с материалистической точки зрения, отождествлять предметы и представления, считать явления окружающего мира представлениями сугубо ошибочно. Но Кант не материалист, а идеалист. А приведенные положения говорят о том, что он противник субъективного идеализма. Это-то и ставится ему в вину Шопенгауэром, который солидаризируется с учением Беркли.

Таким образом, и Кант, и Шопенгауэр определяют явления как представления, но понимают последние по-разному. Можно поэтому констатировать, что Шопенгауэр «исправляет» Канта вовсе не в духе кантовской философии, так как он субъективно-идеалистически интерпретирует представления и тем самым явления. Шопенгауэр понимает Канта в духе собственной философии. Само собой разумеется, что Кант не мог бы принять упрек Шопенгауэра в недооценке философии Беркли, так как он решительно открещивался от берклианства, которое, кстати сказать, ему пытались приписать некоторые рецензенты «Критики чистого разума». И то обстоятельство, что он во второе издание этого труда включил небольшой раздел «Опровержение идеализма», в котором, в частности, подвергается критике субъективный идеализм Беркли, убедительно говорит об отрицании субъективного идеализма. Очевидно, поэтому Шопенгауэр утверждает, что второе издание «Критики чистого разума» испортило это гениальное произведение. В действительности это издание самым существенным образом уточнило основные положения кантовской системы.

Шопенгауэр трактует мир явлений как эфемерный мир, ссылаясь в этой связи на Платона и утверждая, что Кант вполне разделял его воззрения на чувственно воспринимаемые вещи. «Совершенно очевидно и не требует дальнейших доказательств, что внутренний смысл обоих учений один и тот же, что оба они объявляют зримый мир явлением, которое в себе ничтожно…»[1684].

Нельзя, конечно, согласиться с этим уподоблением (по существу, отождествлением) учения Канта с философией Платона. Ведь по учению Платона чувственно воспринимаемый мир – это несуществующее, которое существует, т.е. ничто, отрицание бытия, которое присуще лишь трансцендентным идеям. По Канту же, чувственно воспринимаемый мир – не подлежащая сомнению реальность, единственный предмет научного исследования, действительная сфера человеческой жизни, в то время как идеи – не высшая, трансцендентная реальность, а лишь имманентные чистому разуму идеи, объективная реальность которых недоказуема и может быть лишь предметом веры.

В своем главном произведении Шопенгауэр касается учения Канта лишь в связи с изложением собственной философской системы. Критическому анализу кантовской философии Шопенгауэр посвятил специальный труд, к рассмотрению которого я и перехожу.

Предваряя критику Канта, Шопенгауэр снова подчеркивает зависимость своей философии от учения кёнигсбергского мыслителя. Цитирую: «…весь ход моих мыслей при всем различии его содержания от учения Канта всецело находится под его влиянием, необходимо его предполагает и из него вытекает»[1685]. И вновь, возвращаясь к этому убеждению в другой связи, Шопенгауэр признает: «Моя философия выходит из философии Канта как из своего ствола» (579)[1686].

Переходя к конкретному разбору основных положений системы Канта, Шопенгауэр прежде всего высоко оценивает ее отправные положения – учение о пространстве и времени как априорных чувственных созерцаниях. «Трансцендентальная эстетика – произведение, исполненное таких необычайных достоинств, что его одного было бы достаточно для увековечивания имени Канта» (522). Кант определяет пространство и время как априорные, субъективные, поскольку они воспринимаются как бесконечные, не имеющие ни начала, ни конца и, следовательно, не воспринимаемые в этом качестве эмпирическим чувственным созерцанием. Но как конечные, пространство и время отнюдь не априорны, напротив, эмпирически реальны, независимы от нашей субъективности. Кант ни в малейшей степени не ставит под сомнение то, что рождение человека, продолжительность его жизни, так же как и течение других событий на Земле и в солнечной системе, совершается в эмпирическом пространстве и времени. Поэтому, например, он утверждает, что обращение Земли вокруг собственной оси занимает значительно меньше времени, чем ее обращение вокруг Солнца. Я указываю на эти само собой разумеющиеся, с точки зрения Канта, моменты потому, что Шопенгауэр ничего о них не говорит. Для него пространство и время только субъективны, только априорны. И это субъективно-идеалистическое воззрение приписывается Канту. Получается, таким образом, что высокая оценка кантовского учения о пространстве и времени оказывается не просто односторонней, но и по существу неверной, искажающей теоретическую позицию Канта. Но дело, увы, не только в этом. Совершенно неожиданно читатель этой работы Шопенгауэра сталкивается по сути дела с обвинением Канта, если не в плагиате, то в умалчивании о том, что такие же взгляды на пространство и время высказывал его современник, президент Прусской академии наук П.Л. Мопертюи (1698 – 1759). Мопертюи был математиком, физиком, а также философом. Правда, в философии он не оставил заметного следа. Не удивительно поэтому, что его имени нет в двухтомном «Philosophen-Lexikon», изданном Вернером Цигенфусом в 1950 г.[1687] Будучи убежденным идеалистом, обосновывавшим теологические догматы, Мопертюи, естественно, считал пространство и время нематериальными формами бытия. Это воззрение ничем, по существу, не отличалось от воззрения Лейбница, которое критиковал Кант. Тем не менее Шопенгауэр после весьма высокой оценки трансцендентальной эстетики, приведенной выше, совершенно неожиданно для читателя утверждает: «Но как нам отнестись к тому, что самое важное и блестящее основное учение Канта, учение об идеальности пространства и только феноменальном существовании мира тел, уже за тридцать лет до него было сформулировано Мопертюи…»[1688]

Таким образом, отношение Шопенгауэра к трансцендентальной эстетике Канта приобретает двусмысленный, амбивалентный характер. И дело не только в несостоятельном приписывании кантовской концепции пространства и времени приоритета Мопертюи. Шопенгауэр отвергает и отправное положение трансцендентальной эстетики: чувственные восприятия не продуцируются сознанием из самого себя; они просто даны, т.е. предшествуют их осознанию, рефлексии, мышлению. Это весьма важное для понимания кантовской философии положение Шопенгауэр объявляет «ничего не значащим утверждением» (517). Он, разумеется, не согласен с Кантом, так как согласно его субъективно-идеалистической трактовке всего существующего за исключением объективно существующей воли, единственным источником этого мира представления является человеческая субъективность. Развивая это берклеанское воззрение, Шопенгауэр утверждает, что кантовскую концепцию мира явлений, существующих в пространстве и времени, «следует рассматривать, по его указанию, как преходящее обманчивое сновидение» (512). Но такого указания у Канта, конечно, нет. Шопенгауэр вообще ставит под вопрос отличие яви от сновидения. Невозможность логически доказать различие между тем и другим отмечал еще Декарт, который, однако, удовлетворялся эмпирической констатацией этого различия. Такова по сути дела и позиция Шопенгауэра: «Единственно верный критерий для того, чтобы отличить сон от реальности, – на самом деле – только чисто эмпирический критерий пробуждения…»[1689]. Тем не менее он вполне в духе испанского поэта Кальдерона, автора пьесы «Жизнь есть сон», замечает: «…мы видим сны; не сон ли вся наша жизнь?»[1690]. При этом Шопенгауэр цитирует Шекспира, который был гениальным драматургом, поэтом, но отнюдь не философом:

Как наши сновиденья

Так созданы и мы, а жизни краткой дни

Объяты сном.

Все эти рассуждения о жизни-сновидении преподносятся как комментарий к трансцендентальной эстетике Канта, которая сначала превозносилась как чуть ли не высшее достижение кантовского гения, а затем шаг за шагом подвергалась отрицанию.

Разумеется, нельзя упрекать Шопенгауэра в том, что он подвергает критике своего учителя. Однако заслуживает критики то, что он отрицает именно то, что он утверждает, отрицает, в частности, свою высокую оценку трансцендентальной эстетики Канта. Это не просто непоследовательность, это – амбивалентность, которая выявляет внутреннюю противоречивость, идейную рассогласованность его собственного философского учения.

Если трансцендентальная эстетика сначала превозносилась как величайшее достижение Канта, то другие разделы кантовской философии осуждаются почти безоговорочно. Так, Шопенгауэр, не утруждая себя сколько-нибудь обстоятельной аргументацией, в принципе отрицает кантовское разграничение чувственности и рассудка, т.е. отрицает независимость ощущений (и чувственных данных в целом) от мышления. «По Канту, – пишет он, – созерцание, взятое само по себе, не связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно, совершенно пассивно, так что предмет воспринимается только благодаря мышлению (рассудочная категория): этим он вводит мышление в созерцание… Так возникает… странная путаница, и последствия этого ложного шага распространяются на всю теорию познания» (524).

Кант, действительно, и разграничивает чувственные восприятия и мышление (рассудок), и связывает их. И это, конечно, правильно, так как опыт, как учит Кант, есть не что иное, как синтез чувственных данных посредством категорий. Докантовские мыслители, в частности материалисты, трактовали опыт лишь как совокупность чувственных данных, фактически независимых от мыслительной деятельности. Кант доказал несостоятельность такого воззрения. Суждения опыта качественно отличны от суждений восприятия благодаря тому, что в них чувственные данные связаны друг с другом. Эта связь отсутствует в чувственных восприятиях, она вносится в них мышлением, рассудком, который синтезирует чувственные данные посредством категорий, таблица которых приводится в «Критике чистого разума». То, что опыт формируется благодаря категориям, синтезирующим разрозненные чувственные данные, является не подлежащей сомнению истиной, легко подтверждаемой естествознанием на всех ступенях его исторического развития. Но Шопенгауэр, тем не менее, не согласен с Кантом и в этом, казалось бы совершенно ясном вопросе. Поэтому он утверждает: «…Нам станет ясна несостоятельность допущения, что созерцание вещей образует реальность и становится опытом лишь посредством применяющего двенадцать категорий мышления именно этих вещей, напротив, уже в самом созерцании дана эмпирическая реальность, тем самым и опыт…» (528). Это положение свидетельствует о том, что Шопенгауэр придерживается докантовской концепции опыта, т.е. трактует его лишь как совокупность чувственных восприятий. Такого рода воззрение сводит на нет значение как общенаучных, так и философских категорий. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр вообще отвергает кантовское учение о категориях. Так, в своем основном труде «Мир как воля и представление» он именует параграф 23 совершенно однозначно: «Опровержение данного Кантом доказательства априорности понятия каузальности». Речь идет не об отрицании априоризма Канта, а именно об отрицании кантовского понимания причинности вообще. При этом, однако, Шопенгауэр утверждает: «…время, пространство и причинность – могут быть найдены и полностью познаны и без познания самого объекта, т.е. говоря языком Канта, a priori находятся в нашем сознании. Это открытие составляет главную заслугу Канта, притом очень большую»[1691]. Это положение, поскольку оно касается понятия причинности, явно не согласуется с тем, что утверждается в «Критике кантовской философии». В этой работе Шопенгауэр не только сводит на нет кантовскую концепцию причинности (и детерминизма вообще), но и вообще отрицает какое-либо значение всего учения Канта о категориях, т.е. аналитики, центрального раздела «Критики чистого разума». Шопенгауэр утверждает: «Признаком необоснованности учения о категориях служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается в этом отношении трансцендентальная эстетика от трансцендентальной аналитики. Там – ясность, определенность, уверенность, твердая убежденность… Здесь, напротив, все темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложение робко, полно оговорок… Мы видим, как Кант борется с истиной, чтобы провести принятую им теорию» (530)[1692].

Непредубежденный читатель едва ли обнаружит в этой части «Критики чистого разума» приписываемые ей Шопенгауэром пороки. Напротив, он убедится, что изложение аналитики носит ясный, уверенный, свободный от каких-либо оговорок или двусмысленности характер. Кантовская аналитика неприемлема для Шопенгауэра, по-видимому, потому, что она представляет собой эпистемологию, которую Кант ставит на место традиционной онтологии, традиционного учения о бытии, понятие которого, с точки зрения Канта, неправомерно противопоставляется существованию. Поэтому в кантовской таблице категорий нет бытия, о котором в «Критике чистого разума» говорится ясно и определенно: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[1693].

Это положение Канта наглядно показывает, что он принципиально по-новому понимает метафизику, т.е. не как учение о бытии, а как философию в целом, включая в метафизику учение о природе, теорию познания, эстетику и этику. Последней придается главенствующее значение, так как только в ней на основе учения о нравственности может быть правильно поставлена проблема свободы воли, веры в Бога, бессмертия человеческой души, понятия мира как целого. Такое понимание метафизики, которое я бы назвал метафизикой метафизики, конечно, не имеет ничего общего с тем, что Шопенгауэр называет метафизикой, так же как и с метафизикой Шопенгауэра.

Отрицание Шопенгауэром кантовской аналитики находит свое завершение в отрицании ее центрального понятия – трансцендентальной апперцепции. «После того как Кант внес столь большие ошибки в первые простые черты способности представления, он приходит к множеству очень сложных допущений. К этому относится прежде всего синтетическое единство апперцепции: очень странная мысль, очень странное изложение» (535). Единство самосознания с точки зрения Шопенгауэра (сознание, самосознание) вторичны по отношению к воле. Поэтому тождество сознания человека должно быть объяснено, исходя из первичного, изначального. «То, что придает сознанию единство и связь, и, проникая через все его представления, служит его основой и постоянным носителем, не может быть само обусловлено сознанием, тем самым не может быть представлением; оно должно быть prius сознания и корнем дерева, плод которого – сознание. И это, говорю я, есть воля: только она неизменна и тождественна»[1694].

Разумеется, тождество человеческого сознания, самосознание не может быть объяснено из самого сознания. Здесь Шопенгауэр прав. Но оно не может быть объяснено также исходя из воли, тем более в шопенгауэровском ее понимании (воля слепа, стихийна, ни на что не направлена, по существу, иррациональна). Тождество самосознания (относительное тождество, заключающее в себе и различие, о чем ничего не сказано ни Кантом, ни Шопенгауэром) есть прежде всего физиологический и, следовательно, материально обусловленный процесс. Но то, что Шопенгауэр говорит о теле, ничего не объясняет. Он пишет: «…наше собственное тело, поскольку оно является в пространстве, принадлежит уже к представлениям (курсив мой. – Т.О.). Но признать это Канту мешает страх перед идеализмом Беркли» (539).

Покончив с аналитикой Канта, Шопенгауэр переходит к разделу «Трансцендентальная диалектика». Но о диалектике, которую Кант впервые в философии нового времени постиг как имманентно присущую разуму, Шопенгауэр не говорит ничего существенного. Она для него просто способ ведения дискуссии. Так ее понимали греческие софисты. Кантовское понимание диалектики как состояния разума, который неизбежно вступает в противоречия с самим собой, поскольку он ставит и пытается решать важнейшие мировоззренческие вопросы, совершенно чуждо Шопенгауэру.

Понятие разума – центральное в трансцендентальной диалектике Канта, рассматривается Шопенгауэром как противоречащее всей историко-философской традиции и, в сущности, ошибочное. Кантовское понятие разума действительно противоречит традиционному, в особенности метафизическим учениям XVII в., но это отнюдь не недостаток, а достоинство этого понятия, достоинство, которое четко выражено в самом названии главного кантовского труда – «Критика чистого разума». Шопенгауэр, как ясно из предшествующего изложения, восторженно оценивает этот труд. Почему же в таком случае он считает неприемлемым кантовское понятие разума? Ответ Шопенгауэра не может не вызвать недоумения. Он пишет: «…все философы до Канта говорили о разуме в целом соответственно моему пониманию… Читая же, что говорится о разуме в новейших сочинениях под влиянием лавинообразно возросшей ошибки Канта, можно подумать, что все мудрецы древности и все философы до Канта вообще были полностью лишены разума» (596). Сказано резко, язвительно. Но в чем же, по Шопенгауэру, заблуждение Канта? Оказывается, в том, что разум, согласно Канту, в отличие от рассудка, продуцирует не понятия, а идеи. Шопенгауэр полагает, что термин «идея» применим только в смысле учения Платона. «Никак нельзя оправдать, что Кант неправильно употребил слово идея, придавая ему новый смысл…» (568). Это возражение Шопенгауэра, конечно, неприемлемо, тем более, что он и сам применяет термин «идея» отнюдь не в платоновском смысле[1695].

Понимание разума, которое Шопенгауэр противопоставляет кантовскому, довольно тривиально: «Я объявил разум способностью давать понятия» (593). Такое понимание разума является, конечно, совершенно недостаточной теоретической предпосылкой для критики учения Канта о трансцендентальном разуме.

Значительное внимание Шопенгауэр уделяет кантовским опровержениям традиционных учений метафизики о душе (рациональная психология), о мире как целом (рациональная космология), о Боге (рациональная теология). Кантовскую критику «рациональной психологии», т.е. учения о нетленности человеческой души, Шопенгауэр одобряет. «В целом это опровержение должно считаться большой заслугой Канта, и в нем содержится много истинного. Тем не менее я уверен, что Кант только из любви к симметрии выводит понятие души из паралогизма чистого разума…» (568). Высказав несколько критических замечаний относительно кантовской критики «рациональной психологии», Шопенгауэр переходит к кантовскому опровержению «рациональной космологии», останавливаясь на рассмотрении антиномий. Он не видит ничего значительного в этой проблеме; она представляется ему, в сущности, мнимой. Поэтому он утверждает: «В известной кажущейся истинности (курсив мой. – Т.О.) антиномии отказать нельзя; и все-таки удивительно, что ни один раздел кантовской философии не вызвал так мало возражений…» (577)[1696]. Космологические антиномии явно раздражают Шопенгауэра. Иначе трудно объяснить такой пассаж: «…вся антиномия – не более, чем очковтирательство… утверждения и доказательство тезисов имеют лишь субъективное основание, покоятся всецело на слабости умствующего индивида, воображение которого утомлено бесконечным регрессом… доказательство тезисов во всех четырех противоречиях – только софизм, тогда как доказательство антитезисов – неизбежный вывод разума» (572).

Правда, третьей антиномии Шопенгауэр придает все же некоторое значение, поскольку в ней речь идет о свободе и принуждении, а в этой связи и о «вещи в себе», как трансцендентной реальности, благодаря которой человеческая воля только и может быть, согласно учению Канта, свободной. Однако Шопенгауэр не входит здесь в анализ кантовского понятия свободы. Ссылаясь на пятьдесят третий параграф кантовских «Пролегоменов…», где речь идет о природе как совокупности явлений, Шопенгауэр пишет: «…не звучит ли все сказанное там как загадка, ключ к которой дает мое учение. Кант не довел своих мыслей до конца; я лишь завершил его дело. То, что Кант говорит только о явлении человека, я распространил на все явления вообще, отличающиеся от него только по степени, а именно, что их сущность в себе есть абсолютно свободное, т.е. воля… Кант нигде не сделал вещь в себе предметом специального объяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз, когда он пользуется этим понятием, он приходит к нему посредством заключения, что явление, т.е. зрительный мир, должен иметь основание, умопостигаемую причину, которая не есть явление и не относится к возможному опыту… Невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отрицать которые его философия не могла» (580). Шопенгауэру, разумеется, известно, что Кант характеризовал свое учение как метафизику природы и метафизику нравственности. Кантовская критика традиционной метафизики, несмотря на ее радикальный характер, представляла собой не отрицание метафизики вообще, а напротив, обоснование необходимости метафизики принципиально нового типа. О ней как раз и идет речь в «Критике чистого разума», одним из основных вопросов которой является вопрос: как возможна метафизика как наука? Но Шопенгауэр, как бы предвосхищая неокантианцев, утверждает, что кантовская метафизика является таковой лишь по названию, так как на самом деле она представляет собой решительное отрицание самой возможности метафизики. Однако свою философскую систему Шопенгауэр тем не менее считает подлинной метафизикой, противопоставляя ее тем самым философскому учению Канта[1697].

Некоторые вопросы метафизики Канта все же привлекают внимание Шопенгауэра. Так, рассматривая кантовскую постановку вопроса об «идеале разума», Шопенгауэр констатирует, что своей трансцендентальной этикотеологией Кант «устранил из философии теизм», поскольку идея Бога не может быть предметом логического доказательства и является лишь верой. Однако он игнорирует фундаментальное положение философии Канта о примате практического (морального) разума над разумом теоретическим. Тем самым остается, по существу, вне сколько-нибудь обстоятельного критического рассмотрения этика Канта. Касаясь все же некоторых ее проблем, Шопенгауэр утверждает: «Кант имеет перед этикой ту великую заслугу, что он очистил ее от всякого эвдемонизма»[1698]. Однако несколькими строками ниже Шопенгауэр присовокупляет: «Конечно, строго говоря, и Кант также изгнал эвдемонизм из этики больше с виду, чем на самом деле. Ибо он все-таки оставляет тайную связь между добродетелью и благополучием»[1699]. Шопенгауэр, по-видимому, полагает, что эти его высказывания вскрывают амбивалентность этического учения Канта, однако они, эти высказывания, прежде всего демонстрируют амбивалентность критики философии Канта, предпринятой Шопенгауэром. Неудивительно поэтому, что и категорический императив интерпретируется Шопенгауэром как неявная уступка эвдемонизму вопреки тому, что Кант решительно противопоставлял его всякому проявлению чувственности, даже состраданию, настаивая на том, что априорный нравственный закон в принципе совершенно независим от эмоционального отношения человека к человеку. По Шопенгауэру, «анализ этой формулы показывает, что содержание ее сводится исключительно к соображениям собственного счастья и потому может служить только разумному эгоизму…» (601). Несостоятельность этого критического замечания очевидна, если вдуматься в метафизику нравов Канта, согласно которой лишь чистое сознание долга может быть максимой нравственного поступка. Что же касается человеческого стремления к счастью, то оно, по убеждению Канта, может совпадать или не совпадать с выполнением долга. При этом Кант также допускает, что неукоснительное следование категорическому императиву нисколько не препятствует естественному для человеческой природы стремлению к счастью. Более того, нравственный человек, поскольку он поступает согласно велениям совести, несравненно ближе к состоянию счастья, чем бессовестный индивидуум, который при всем своем желании не способен заглушить укоряющий голос совести. Поэтому нельзя, конечно, согласиться с Шопенгауэром, который утверждает: «Что Кант совершенно не вник в подлинное значение этического содержания поступков, показывает и его учение о высшем благе как необходимом сочетании добродетели и счастья, причем таким образом, что добродетель делает человека достойным счастья» (602).

Этика как философская наука может иметь своим предметом, с одной стороны, существующую нравственность, обычное поведение людей, а с другой, – моральное долженствование, т.е. то, как должен вести себя человек. Кант, разумеется, имеет в виду оба эти аспекта, но главной задачей этики правомерно считает теоретическое обоснование должного поведения людей. Шопенгауэр в принципе не приемлет кантовской, императивной направленности этики. «Я говорю в противность Канту, что этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению…»[1700].

Кант называет категорический императив моральным законом. Шопенгауэр отвергает и это воззрение, утверждая, вопреки Канту, что законы существуют только в природе. Вместе с понятием нравственного закона Шопенгауэр отвергает и понятие нравственного долга – центральное в кантовской этике. Шопенгауэр пишет: «…здесь опять я вынужден выступить с протестом. Понятие это вместе с родственными ему, т.е. понятиями закона, заповеди, долженствования и т.п., взятые в таком безусловном смысле, обязано своим происхождением теологической морали, чуждо философии»[1701]. И несколько ниже – окончательный вердикт: «Понятие долженствования во всяком случае есть contradictio in adjecto»[1702].

Философия права Канта (принцип республиканизма, понимаемый как разделение властей, единство политики и морали как долженствование, либеральное учение о гражданском обществе, правах человека, равенстве всех граждан перед законом, обоснование объективной необходимости прекращения войн в эпоху, когда они становятся угрозой самому существованию человечества, идея свободного союза государств и т.д.) представляется Шопенгауэру не заслуживающей внимания. «Учение о праве, одно из поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь всякую полемику излишней…» (602)[1703]. Шопенгауэр приписывает Канту противопоставление права этике, подчеркивая, что он, в отличие от Канта, связывает их друг с другом: «…у меня понятие права относится к этике» (603). Нет необходимости доказывать, что Шопенгауэр явно искажает как учение Канта о праве, так и его этику. Некоторые положения этого учения он объявляет своим открытием. Ошибки, которые он приписывает Канту, «оказали, – по его словам, – весьма вредное влияние, спутали и затемнили давно познанные и высказанные истины, послужили поводом к возникновению странных теорий…» (603).

Шопенгауэр констатирует, что Кант был родоначальником плеяды философских течений, главными представителями которых стали Фихте, Шеллинг и Гегель. Этот факт ставится в вину Канту, поскольку Шопенгауэр – решительный противник этих философов. Поэтому он утверждает: «Из того, что учение Канта послужило причиной, как мы все знаем, очень похожего кризиса в философии и наступило время чудовищных искажений, можно заключить о незавершенности его дела и многочисленных присущих ему недостатках, о его негативности и односторонности» (513). Таким образом, отрицательное, во многом вызванное личными причинами, отношение Шопенгауэра к Гегелю и его непосредственным предшественникам становится поводом для того, чтобы упрекнуть Канта в том, что он «пришел непосредственно только к негативному, а не к позитивному результату, поскольку он не создал законченной новой системы, которой могли бы хоть некоторое время держаться его сторонники» (512)[1704].

Пора подвести итоги. Шопенгауэр объявляет себя продолжателем учения Канта. Он даже заявляет, что его философия вытекает из учения Канта. Однако его критика Канта свидетельствует о том, что он не только не воспринял основных положений философии кенигсбергского мыслителя, но относится к этим положениям резко отрицательно, характеризует их не просто как заблуждения, но как вредоносные теоретические положения, принципиально неприемлемые с его, Шопенгауэра, философской позиции.

Может показаться, что Шопенгауэр объявил себя продолжателем Канта потому, что он воспринял кантовскую концепцию «вещи в себе». Но и это не так. Шопенгауэр отвергает самым решительным образом учение Канта о принципиальной непознаваемости «вещей в себе», доказывая, что в его философии «вещь в себе» познана как вселенская воля. Утверждение, что Шопенгауэр, если не прямо, то косвенно, все же воспринял кантовское учение о «вещи в себе», было бы правильно, если бы понятие вещи в себе не бытовало в докантовской философии. Между тем понятие вещи в себе сложилось задолго до кантовской философии. Р. Декарт в «Началах философии», подвергая критике чувственное познание, утверждает, что «только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе»[1705]. Д. Локк, характеризуя предметную область познавательной деятельности людей, говорит прежде всего о вещах в себе: «…природа вещей как они существуют сами по себе (things in itselves – так в подлиннике. – Т.О.), их отношения и способ их действия…»[1706]. Следует также отметить, что уже в XVII в. намечается предвосхищающая воззрение Канта концепция вещи в себе. Я имею в виду, в частности, Мальбранша, который утверждал, что лишь Бог постигает вещи в себе. Он писал в этой связи: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они сами в себе, предрассудок ни на чем не основанный»[1707]. М. Шелер с полным основанием констатировал, что со времени Декарта проблема познания вещей в себе «приобрела первостепенное значение»[1708].

Понятие вещи в себе характеризует также материализм XVIII в. Это понятие было настолько тесно связано с материализмом, что Ф. Меринг даже писал, что основная идея учения Канта «задолго до Канта была высказана Гельвецием, Гольбахом и другими французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью материализма»[1709]. При этом Меринг рассматривал понятие вещи в себе безотносительно к отрицанию ее познаваемости, игнорируя действительное содержание учения Канта и, стало быть, его принципиальное отличие от воззрений Гельвеция, Гольбаха и всех материалистов вообще.

Можно, конечно, допустить, что Шопенгауэр узнал о вещи в себе лишь при чтении сочинений Канта. Можно даже допустить, что именно вследствие этого Шопенгауэр считал себя продолжателем Канта, преодолевшим его «ограниченность», поскольку, как он полагал, ему удалось познать вещи в себе. Все эти допущения немногого стоят. Они лишь дополняют картину амбивалентности философской критики, предпринятой Шопенгауэром. Не трудно понять, что источником этой амбивалентности является амбивалентность философии Шопенгауэра. Он обстоятельно описывает с целью подтверждения своего учения явления природы, мир растений и животных. Он рассуждает о том, почему хищные животные размножаются медленнее всех остальных. «Хищные животные, – пишет он, – очевидно, нуждались в интеллекте и имеют его более, чем травоядные. Слон и до известной степени лошадь составляют исключение из этого правила; но изумительный ум слона был необходим потому, что при двухсотлетней продолжительности жизни и весьма ограниченной плодовитости слон должен был заботиться о дальнейшем и вернейшем сохранении индивидуума, и притом в странах, где во множестве обитают самые жадные, сильные и проворные хищные животные»[1710]. Подобных рассуждений о явлениях, существующих безотносительно к человеческому сознанию, у Шопенгауэра превеликое множество. И тем не менее он упорно не замечает того, насколько эти рассуждения противоречат основоположению его философии, согласно которому всё, кроме воли, есть не что иное как представление, т.е. субъективное, порождаемое волей. Поэтому он назидательно замечает: «Если кому-нибудь все люди и все вещи не кажутся порою только призраками или тенями – у того нет склонности к философии…»[1711].

Эта имманентная амбивалентность философии Шопенгауэра – частное проявление амбивалентности всякого идеализма, совершенно независимо от того, носит ли он субъективный или объективный характер, или, как в случае Шопенгауэра, представляет собой единство обоих направлений идеалистического философствования.

Хотя задачей этой статьи, как свидетельствует ее название, не является характеристика философского учения Шопенгауэра, все же необходимо, на мой взгляд, хотя бы вкратце на ней остановиться. Уже один только факт, что Л.Н. Толстой зачитывался трудами Шопенгауэра и считал его гениальнейшим философом, морально обязывает высказать свое мнение[1712]. В данном случае я, в основном, согласен с К. Ясперсом, посвятившим Шопенгауэру небольшую заметку, помещенную в последнем, шестом томе сочинений цитируемого мною философа. Ясперс прежде всего констатирует, что труды Шопенгауэра, которые в течение тридцати лет не привлекали внимания, годами пылились в книжных магазинах и сплошь и рядом становились макулатурой, неожиданно превратились в бестселлеры. «В немецкой духовной истории что-то произошло: великая философия почти внезапно утратила свое значение. Господствующее положение заняли естествознание, материалистическое мышление и политика. На некоторых образованных людей философия Шопенгауэра воздействовала, по сравнению с этим варварством, как благородное явление гуманистического предания…»[1713].

Насчет варварства Ясперс, разумеется, заблуждается, но он прав в том отношении, что Шопенгауэр действительно пришел на смену немецкой классической философии. «Он по праву ценится в качестве великого эссеиста»[1714]. Его философия стала доступной широкой публике. После сочинений Канта и его продолжателей, в особенности Гегеля, это существенно изменяло положение философии в обществе и отношение к ней разного рода читателей, в том числе и не искушенных в философии. «В чем коренится большое влияние Шопенгауэра?» – вопрошает Ясперс. И вот его ответ: «Престиж философа принесло ему, по-видимому, то, что он в легкой форме сделал доступным рассудочное мышление философии; но его фактическое влияние едва ли исходило от его системы. Он воздействовал оправданием всякого ожесточения. Основной жизненный закон бунта против мира, против века и его лицемерия был удовлетворен»[1715].

Бунтарство Шопенгауэра сугубо консервативно. Но его критика буржуазного status quo, нисколько не затрагивая его экономической основы, остроумна, язвительна, беспощадна. Его философия предвосхитила основные черты современной буржуазной идеологии, которая «разоблачает» капитализм и вместе с тем всячески способствует его самосохранению и модернизации.