35. 1979 № 9 (123 – 136). Буржуазный миф о смерти философии

Необходимость, правомерность, оправданность философии подвергались сомнению и даже отрицанию со времени ее возникновения. Философия, пишет бельгийский философ А. де Валанс, «существует в течение двадцати веков, и никогда ее право на существование не прекращало оставаться под вопросом»[317]. Уже античные скептики, считавшие себя находящимися вне философии, поскольку они отказывались от положительных теоретических высказываний, утверждали, что философия – несостоятельное занятие, так как все философы не согласны друг с другом по всем вопросам. Скептики нового времени следуют в этом отношении примеру своих предшественников. П. Бейль полагал, что философия подобна тому лекарственному средству, которое разъедает не только больную плоть, но и здоровое тело вплоть до костного мозга. «Философия, – писал он, – сначала опровергает заблуждения, но если ее при этом не остановят, она нападает на истины и, когда представляется возможность поступать, как ей заблагорассудится, заходит так далеко, что сама уже не знает, где же она оказалась, и не может найти себе пристанища»[318].

Однако сомнения относительно возможностей философии высказывались не одними скептиками. Ф. Бэкон противопоставлял философии «натуральную философию», то есть естествознание. В своем учении о призраках, затемняющих человеческое сознание заблуждениями и предрассудками, он характеризует философские учения как idola theatri. Р. Декарт, стремившийся построить здание науки на фундаменте созданной им рационалистической метафизики, то есть весьма высоко оценивавший роль, которую философия призвана играть в системе наук, заявлял, что «нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов»[319]. Декарт, как и Бэкон, имел в виду главным образом схоластическую философию. Именно в этой связи он утверждал, что люди, никогда не посвящавшие себя философским занятиям, часто более мудры, чем присяжные философы. Следует подчеркнуть, что сомнения, которым подвергались философские исследования, так же как и критика философии не только философами, но и нефилософами, не только не помешали, но, напротив, способствовали ее плодотворному развитию. Выдающиеся достижения домарксистской философии стали теоретическими предпосылками для создания диалектического и исторического материализма. Революция, осуществленная в философии марксизмом, – важнейший этап в философском развитии человечества. Противоречие между метафизическим материализмом и диалектическим идеализмом – двумя наиболее выдающимися достижениями домарксовской философии – нашло свое позитивное, творческое разрешение в философии марксизма. Создание диалектического материализма означало конец философии в старом смысле этого слова. «Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение…» – писал Энгельс, характеризуя диалектический материализм как философию нового типа. «Философия, таким образом, здесь „снята“, то есть „одновременно преодолена и сохранена“, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»[320].

Возникновение марксизма есть коренное преобразование историко-философского процесса. Антитеза материализма и идеализма, диалектики и метафизического способа мышления, которая в условиях утвердившегося капитализма существовала в границах одной и той же буржуазной идеологии, отныне выступает как философское выражение непримиримой противоположности между революционным рабочим классом и капиталистическими общественными отношениями. Не случайно поэтому возникновение марксизма исторически совпадает с началом духовного кризиса буржуазного общества. Развитие буржуазной культуры отныне совершается по нисходящей линии. Естественно поэтому, что сомнения относительно статуса философии, которые в прошлом способствовали ее поступательному развитию, становятся симптомами идейного разложения, факторами, усиливающими этот процесс. «За последние 150 лет, – пишет П.Н. Федосеев, – буржуазные теоретики неоднократно провозглашали конец философии, ее „смерть“ в ходе развития научного знания о мире. Эта идея не всегда высказывалась и высказывается в форме открытого, „старопозитивистского“ отрицания философии как таковой, сведения философского знания к простому компендиуму выводов из специальных наук. Более утонченной формой отрицания философии является в конечном счете позиция, которая, признавая специфику философского мышления и его право на существование, одновременно исходит из абсолютного, абстрактного противопоставления его научному мышлению»[321].

Таким образом, в мире современной философии имеют место, с одной стороны, марксистское, позитивное, диалектико-материалистическое отрицание предшествующей философии, а с другой стороны, философский негативизм значительной части современных буржуазных философов, которые, отрекаясь от прогрессивного идейного наследия, объявляют, что философия утратила свой raison d’?tre.

Марксистское отрицание философии в старом смысле слова есть отрицание исторически изжившего себя противопоставления философствования нефилософской – как научной, так и практической – деятельности. Философия, как об этом свидетельствует вся история марксизма, коренным образом преображается, превращается благодаря своей органической связи с развитием научного знания и передовой социальной практикой в научно-философское мировоззрение. Однако буржуазная философия не способна преодолеть имманентное ее социальной природе отчужденное восприятие действительности. Прогрессирующее отчуждение философии как формы буржуазного общественного сознания находит свое впечатляющее выражение в мифе о смерти философии. Этот миф фиксирует действительное разложение философии (разумеется, буржуазной) и, мистифицируя этот исторически определенный процесс, интерпретирует его самым универсальным образом.

Таким образом процесс, специфически характеризующий идеалистическую философию, распространяется на принципиально отличную от нее философию марксизма. Диалектический материализм трактуется не как отрицание традиционного философствования, а как отказ от философии вообще. Такая интерпретация фактов – иллюзорное идеологическое самосознание, которое воспринимает разложение современных буржуазных философем как тотальное саморазрушение философии. Критический анализ этого иллюзорного сознания выявляет не только враждебность буржуазной философии диалектическому материализму, но и ее очевидную неспособность узреть социальные истоки своей собственной немощи.

Адекватное понимание мифа о смерти философии возможно лишь постольку, поскольку этот миф рассматривается не изолированно, а вместе с другими, аналогичными ему мистифицированными реалиями современного буржуазного сознания. Теология «мертвого бога» или антропология «умерщвленного человека» в принципе являются такими же идеологическими феноменами. «Бог умер», – говорил Ф. Ницше, – выражая этой метафорой эмпирически наблюдаемый факт – разложение традиционного религиозного сознания, бездумной, не расшатанной сомнениями веры в невероятное. Язычники, считавшие солнце и звезды богами, естественно, не сомневались в существовании последних. Но со времени возникновения монотеизма с его трансцендентным, превращенным в абстракцию богом появились и «доказательства» существования бога. Теология «мертвого бога» есть вынужденное признание того факта, что социально-экономический и научно-технический прогресс влекут за собой не только секуляризацию, но и крушение религиозного сознания. Теологи вынуждены признавать, что науки нигде не обнаружили следов существования бога. Ход исторического развития все более освобождает сознание людей от веры в сверхъестественные причины событий истории. Традиционные формы религиозности стали историческим анахронизмом, они агонизируют и никогда не смогут возродиться в своей первозданной бесхитростности. Верующий наших дней в известной, все возрастающей степени становится стихийным атеистом, то есть он является верующим, поскольку не является сознательным атеистом. Бог умер, так как верующий не находит его в своем сознании.

Многие буржуазные философы непосредственно связывают «смерть философии» с повсеместным распространением религиозного индифферентизма. Так, один из них, Г. Пихт, утверждает: «С исчезновением бога из философии сама философия оказалась в состоянии разложения»[322]. Пихт, конечно, имеет в виду разложение идеализма, но говорит о философии в целом. Он убежден в том, что религия является источником философии, что философские проблемы, по сути дела, религиозные, теологические. Философия умирает, так как вопрос об истине и вопрос о боге оказались разъединенными и, больше того, противопоставленными друг другу. «Кто спрашивает об истине, – сетует Пихт, – не спрашивает о боге; кто мыслит о боге, не спрашивает об истине»[323]. Эта констатация несовместимости научного знания и религиозного сознания особенно красноречива именно потому, что философ религиозного толка оплакивает историческую ситуацию, порожденную социальным прогрессом.

Антропология «умерщвленного человека», так же как и теология «мертвого бога», прибегает к метафорам для описания буржуазной действительности. Современный абстрактный буржуазный гуманизм характеризует капиталистический строй безотносительно к капиталу и пролетариату, то есть игнорируя его основное антагонистическое противоречие. Свыше столетия тому назад К. Маркс научно исследовал функционирование и развитие капиталистического способа производства, показав, что эксплуатация пролетариев происходит и тогда, когда они получают заработную плату, равную стоимости продаваемой ими рабочей силы. Капиталистическое производство, разъяснял Маркс, совершается наиболее интенсивным образом при наличии формально свободного рабочего, который становится наемным рабом капитала, ибо при капитализме у него нет иного выхода. Капитализм отчуждает продукт производителя и его трудовую деятельность, отчуждает тем самым сущностные силы человека и внешнюю природу. Капиталистическое применение техники превращает рабочего в придаток машины, а капиталистическое разделение труда делает его частичным рабочим.

Между тем современный буржуазный гуманизм, выступающий под флагом антропологии «умерщвленного человека», косвенно признавая эти неоспоримые истины, рассуждает о человеке вообще, о научно-техническом прогрессе вообще, отвлекаясь от его конкретно-исторической социальной формы. С позиций антинаучной теории единого индустриального общества Э. Фромм заявляет, что в ближайшие десятилетия «человек перестанет быть человеком и превратится в немыслящую и бесчувственную машину»[324]. При таком выхолащивании реального исторического, классового содержания проблемы отчуждения задача уничтожения антагонистических общественных отношений попросту дезавуируется. А поскольку человечество не может отказаться от материального производства и научно-технического прогресса (но может и, разумеется, должно преобразовать их социальную форму), выводы, которые делает Э. Фромм, оказываются однозначно пессимистическими: механизированный, автоматизированный человек, ставший элементом новейшей научно-технической системы, теряет свои специфически человеческие качества, перестает существовать как личностное существо, как индивидуальность. «В XIX веке, – пишет Фромм, – проблема состояла в том, что умер бог, в XX веке она заключается в том, что человек умер. В XIX веке антигуманизм означал жестокость; в XX веке он означает шизоидное самоотчуждение. Опасность прошлого в том, что люди стали рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами»[325].

Экзистенциализм превратил понятие смерти в онтологическое определение сознания и всего человеческого бытия. С этих позиций экзистенциалисты обосновывают иррационалистический вариант мифа смерти философии. М. Хайдеггер, например, утверждает, что философия умирает, ибо она, в сущности, чужда современному обществу. Философия, пишет он, «является по своей сущности греческой»[326]. Это значит, согласно Хайдеггеру, что о собственной исторической основе философской культуры Нового времени не может быть речи. Лишь размышляя о греческой философии, постигаешь, что такое философия. Только греческий язык аутентично выражает сущность философии, только этот язык проникает в корень вещей. «Греческое слово, поскольку мы его воспринимаем, подводит нас непосредственно к самой наличной вещи, а не только к значению слова»[327]. Речь, следовательно, идет не просто о том, что слово «философия» греческого происхождения: философия по своей сущности трактуется как древнегреческий феномен.

Грекам, полагает Хайдеггер, сущность языка раскрывалась как логос. «Однако мы не в состоянии ни вернуться когда-либо к этой сущности языка, ни просто постигнуть ее»[328]. Это значит, что высшие достижения философии – в ее древнегреческом прошлом. Философия есть метафизика, которая в основном была разработана уже Платоном. Вся последующая философия есть поэтому история платонизма[329]. В статье «Конец философии и задача мышления» Хайдеггер обосновывает идею «конца философии», доказывая, что самые различные, противоположные, исключающие друг друга философские учения являются, в сущности, лишь вариациями на темы платонизма. «Через всю историю философии, – пишет он, – мышление Платона сохраняет в своих превращенных формах значение эталона. Метафизика есть платонизм. Ницше характеризует свою философию как перевернутый платонизм. Философия достигла предела своих возможностей после того, как перевертывание метафизики было осуществлено Карлом Марксом. Философия приходит к своему концу. Поскольку, однако, философское мышление не оставляет своих попыток, оно достигает лишь эпигонских ренессансов и их разновидностей»[330].

Историко-философская концепция Хайдеггера есть, таким образом, учение о нисходящей линии развития философии, якобы начавшейся уже во времена классической древности. С этой точки зрения упадок философии неизбежен вследствие непрерывного удаления от ее первоисточника. Но есть и другой источник неотвратимого, по мнению философа, вырождения философии. Это перманентный прогресс науки и техники, создающий совершенно новые условия существования человечества, в рамках которых уже нет места для философского созерцания бытия как бытия. Научные достижения являются в основе своей техническими, инструментальными, измеряемыми их эффективностью в деле управления миром объектов. То, чем занималась философия, становится делом научного исследования, которое, однако, лишает философские проблемы их специфического, сущностного содержания. Научно-техническая революция, высшей ступенью которой является кибернетизация познания и техники, создает свой новый, сугубо технический, отчужденный от бытия сущего «неестественный» язык, бесконечно далекий от языка философии. «Конец философии, – меланхолически замечает Хайдеггер, – выступает как триумф управляемого устройства научно-технического мира и соответствующего ему общественного порядка»[331].

Смысл этих рассуждений предельно ясен: наука есть-де такое знание, которое учит умению, а не истине. Практическая эффективность и истинность не находятся в необходимом соответствии друг с другом. Хайдеггер, разумеется, не признает практику критерием истины, основой познания. Единство теории и практики представляется ему забвением бытия сущего, к которому приближает нас лишь чистое, не заинтересованное в достижении практического эффекта созерцание.

М. Хайдеггер доводит до крайности традиционное, в особенности характерное для идеалистической философии, противополагание философии многообразию научного знания. Науки-де занимаются лишь сущим, то есть являющимся (онтическим, по терминологии Хайдеггера), в то время как философия устремлена в бытие сущего, находит свой предмет в мета-физическом. По убеждению Хайдеггера, «существуют необходимым образом две основных возможности науки: существуют науки о сущем, онтические науки, и наука о бытии, онтологическая наука, философия»[332]. Наука с большой буквы противопоставляется наукам о природе и обществе, многообразие которых характеризуется как неопределенное множество, лишенное подлинной, бытийной, сущностной ориентации. Науки, утверждает Хайдеггер, вследствие внутренне присущих им установок на практически достижимое и полезное, в силу прогрессирующей специализации все более удаляются от бытия сущего, и эта фатальная «обреченность» научного знания означает неодолимость заблуждений относительно смысла и значения его конечных результатов. Истина пребывает в глубинах, недоступных инструментальному измерению и экспериментальной проверке. Науки же ищут не истину, а лишь то, что они называют истиной и что, как показывает философское рассмотрение, оказывается лишь непосредственной эффективностью, последствия которой теряются во мраке грядущего, определяющего настоящее. То, что называют научностью, носит, по Хайдеггеру, операциональный, формальный характер. Теология в рамках методических критериев научности есть также наука.

Обосновывая тезис об интенциональной поверхностности научного знания, Хайдеггер заявляет, что наука легкомысленно исключает из сферы своих интересов ничто. «Наука, – пишет он, – отбрасывает и высмеивает ничто как ничтожное… Ничто, чем оно может быть иным для науки, кроме как чем-то отвратительным и вымышленным? Права ли наука или нет, ясно лишь одно: наука не хочет ничего знать о ничто. Это и есть в конечном счете строго научное понимание ничто. Мы знаем, что это такое, если мы о нем, о ничто, ничего не хотим знать»[333].

Таким образом, Хайдеггер обвиняет науку в самонадеянном игнорировании небытия. Между тем небытие, ничто, по его мнению, гораздо существеннее пестрого многообразия сущего, хотя бы уже потому, что оно есть его отрицание. Ничто, следовательно, ближе к бытию. И наука своим отрицанием небытия еще более удаляется от бытия сущего. Конец философии, с этой точки зрения, есть забвение бытийной определенности человеческого существования, что заключает в себе потенциальную угрозу всему существованию человечества.

Нетрудно заметить, что в хайдеггеровской концепции конца философии находят свое мистифицированное отражение антагонистические противоречия капиталистического прогресса, которые накладывают свою печать на научно-техническую революцию, экологическую ситуацию человечества и т.д. Хайдеггер фиксирует существующие в современном мире взаимоисключающие идеологические ориентации, изображая противоречие между ними как наглядное выражение развертывающегося, нарастающего хаоса, якобы порождаемого преуспевающей цивилизацией. «Сомнение и отчаяние, с одной стороны, слепая одержимость непроверенными истинами – с другой, противостоят друг другу. Боязнь и страх перемешиваются с надеждой и уверенностью»[334].

Комментируя экзистенциалистскую концепцию смерти философии, историограф экзистенциализма (и автор самого названия этого течения) Ф. Хайнеман полагает, что античная философия питалась верой в космос, средневековья – верой в бога, философия Нового времени – верой в человека. Между тем человек XX века «по существу уже ни во что не верит и поэтому готов поверить чему угодно»[335]. Суть дела, таким образом, оказывается не просто в утере религиозной веры. Буржуазный идеолог констатирует повсеместное разочарование в ценностях буржуазного общества. Он полагает, что безверие является источником великого множества «всевозможных философий», которые не отличаются существенным образом друг от друга. Одни из философских теорий представляют собой бегство в псевдоверу, в спекулятивные фантазии и риторику, другие отказываются от содержательного знания, ограничивая задачи философии методическими проблемами. Однако и тот и другой путь совершенно бесперспективен.

Было время, констатирует Хайнеман, когда философия и наука составляли одно целое. Однако в нашу эпоху вследствие прогрессирующей во всех направлениях дифференциации наук все изначальные, то есть философские, проблемы превратились в специально-научные, утеряв тем самым свое философское содержание. «Теперь уже кажется, что не осталось ни одной содержательной, изначально существующей проблемы. Профаны полагают, что все представляющее какую бы то ни было ценность знание можно найти в науках. Философии нашего века могут быть поняты лишь как попытки обеспечить себе в этой угрожающей ситуации (и вопреки ей) свою собственную область»[336]. Хайнеман считает, что имеются собственно философские, в первую очередь онтологические, проблемы, что существуют специфически философские методы исследования – феноменологический, герменевтический, анализ языка и т.д. Однако философии не хватает главного: веры в свое собственное призвание. Современный человек, полагает Хайнеман, признает духовное и верит в него лишь как средство, обеспечивающее ему господство над природой. Философия не может и не хочет быть таким средством, это-то и осуждает ее на исчезновение.

Хайнеман, таким образом, видит смертельную угрозу существованию философии в дифференциации научного знания, в возникновении новых научных дисциплин, которые вовлекают в поле специального исследования ранее неизвестные области существующего. Он, следовательно, не замечает того, что именно благодаря умножению научных дисциплин и выявлению новых объектов область философского поиска постоянно расширяется. Так, например, то обстоятельство, что в наше время изучением человека занимаются многие науки, по-новому ставит философскую проблему человека, решение которой теперь предполагает теоретическую интеграцию многообразных научных данных о человеке. А это, кстати сказать, возможно лишь посредством междисциплинарных исследований, равноправными участниками которых являются философы[337].

Если экзистенциалистские рассуждения о смерти философии проникнуты настроением мировой скорби и представляют собой нечто вроде погребальной песни, то неопозитивистское философствование скорее напоминает предумышленную попытку раз и навсегда разделаться с философией. Неопозитивист негативистски интерпретирует свою задачу как задачу деструкции философского умонастроения и дискредитации якобы иллюзорных убеждений философов относительно того, что и в сфере их теоретических интересов возможно действительное исследование. Показательна в этом отношении тирада французского неопозитивиста Ж. Дюрана: «Нет необходимости умерщвлять то, что является уже мертвым»[338].

Заявления неопозитивистов о том, что философия фактически уже не существует, явно не соответствуют их собственной теоретической активности, поскольку они все же философствуют. Это философствование представляет собой полемику с философией, которая признается тем самым не только существующей, но, по существу, неискоренимой. Понятно поэтому утверждение английского аналитика Броуда о том, что единственным занятием философов, «по их собственному признанию, должно быть лечение болезни, которой они сами заражают друг друга и своих учеников»[339]. С этой чересчур оригинальной точки зрения решить философскую проблему означает просто забыть о ее существовании. В этой связи буржуазный критик аналитической философии Э. Геллнер замечает, что аналитики представляют себе свою деятельность как «умерщвление философии», а также как профилактику против постоянно возрождающейся опасности впасть в философствование. Геллнер пишет: «…Разрушая разум, лингвистическая философия освобождает место не просто для веры, но для религиозной веры. Она разрушает разум в философии, лишая рассуждения не только онтологических, но и всех информативных, критических и оценочных функций»[340].

Другой известный представитель английской лингвистической философии, Дж. Уиздом, начинал свой доклад на XIV Всемирном философском конгрессе категорическим заявлением: «Стало почти общим местом утверждение, что философы не знают, что представляет собой философия и зачем она нужна»[341]. Однако дальнейшие рассуждения Уиздома приводят его к убеждению, что совершенно аналогичная ситуация существует в каждой науке. Ученые затрудняются определить предмет своей науки, и трудности, с которыми они сталкиваются при этом, далеко не случайны. Сфера приложения науки за пределами уже эмпирически установленного также подлежит дискуссии. Наука содержит в себе теоретические положения, принципиально несводимые к эмпирическим данным, к констатациям. Уиздом приходит в конечном счете к выводу, что наука предполагает различного рода постулаты и, больше того, мировоззренческие убеждения. Это установление связи науки с определенными мировоззренческими положениями, по существу, является уже ответом на вопрос, поставленный Уиздомом в начале доклада: зачем нужна философия? Но Уиздом избегает ответа, который напрашивается сам собой. Неопозитивистское противопоставление научности философствованию делает возможным лишь один-единственный вывод: наука должна быть освобождена от мировоззренческих посылок. Следует, впрочем, отметить, что Уиздом не делает и этого вывода, демонстрируя тем самым несостоятельность философского негативизма.

Неопозитивистская «аннигиляция» философии, несмотря на то, что она фиксирует действительную несостоятельность метафизических философских систем, претендующих на сверхнаучное постижение мифической сверхприродной реальности, весьма далека от адекватного науке, выражающего ее действительное содержание и тенденции развития научно-философского мировоззрения. Неопозитивистская «философия науки» попросту отвергает необходимость и возможность такого мировоззрения. Поэтому неопозитивизму нечего противопоставить рационалистической метафизике, кроме субъективистски-агностической эпистемологии. Последняя оказывается на поверку эклектической мешаниной идеалистического эмпиризма с родственными априоризму (или конвенционализму) гносеологическими догмами.

Бесперспективность неопозитивистской критики философии особенно очевидна на примере ее наиболее деятельных, подвизающихся на поприще публицистики адептов. Наиболее известным из них является, пожалуй, французский памфлетист Ж.Ф. Ревель, автор экстравагантного эссе «К чему философы?». Этого эссеиста трудно назвать философом, хотя он и написал несколько книг по истории философии. В каждой из них он утверждает, что философия существует лишь вследствие предрассудков, недоразумений, снобистских претензий и невежества.

В наше время, полагает Ревель, философия является суррогатом религии. При этом имеется в виду не идеализм, а философия вообще. Ревель отказывается от само собой разумеющихся разграничений между материализмом и идеализмом, теизмом и атеизмом. Логика его рассуждений примерно такова: верующий в существование бога и тот, кто не верит, что бог существует, мало чем отличаются друг от друга. По мнению Ревеля, разграничение материального и идеального, субъективного и объективного не соответствует каким-либо установленным наукой фактам. Философские проблемы являются преимущественно псевдопроблемами, если не обнаруживается, что они входят в предмет специальных наук. Современная философия, заявляет французский публицист, представляет собой лишь отчаянную попытку доказать свое собственное существование. «Никогда еще поэтому в своей истории философия, которая ныне ощущает холод смерти, не провозглашала столь решительно своей независимости от всех других форм духовной активности…»[342].

Констатируя действительный разрыв между идеалистическими спекуляциями и научными исследованиями, Ревель умалчивает не только о диалектическом материализме, но и о том, что и в самой буржуазной философии существуют учения, пытающиеся конкретно осмыслить, обобщить научные достижения и сделать соответствующие им философские выводы. Достаточно упомянуть хотя бы о французском неорационализме, выдающийся представитель которого Г. Башляр разрабатывал на основе новейших достижений физики и химии философию «рационального материализма». Английские и американские «научные материалисты» также заслуживают внимания, так как они, несмотря на присущую им натуралистическую ограниченность, ведут успешную борьбу против идеалистической интерпретации естествознания, обосновывая с помощью естественнонаучных аргументов решение психофизической проблемы.

Ревель обвиняет философию во всех прегрешениях, и прежде всего в претензии на всезнание, на абсолютную истину в последней инстанции. В философии, иронизирует Ревель, не существует нерешенных проблем. Философы не умеют ждать, когда станет возможным благодаря накоплению фактических данных действительное решение той или иной проблемы. В отличие от настоящих ученых у философов всегда имеются ответы на любые вопросы – разумеется, невежественные ответы. Ревелю явно невдомек, что современная буржуазная философия, выступающая под флагом абсолютного релятивизма, плюрализма, агностицизма, отнюдь не претендует на окончательные истины в последней инстанции. Для нее истина сплошь и рядом представляется не более чем психологически (или методологически) оправданным допущением, убеждением, установкой.

Комическое впечатление производит тот факт, что Ревель противопоставляет философии изречение К. Леви-Стросса, который заявляет: «Ученый не является тем человеком, который поставляет истинные ответы. Это скорее человек, который правильно ставит вопросы»[343]. Нашему памфлетисту не приходит в голову, что если проверить «паспорт» у этого изречения, то окажется, что лидер структурализма лишь перефразировал на свой лад слова Хайдеггера о том, что философия-де должна «путем постановки вопросов оставлять исследование открытым»[344].

Естественно возникает вопрос, почему Ревель, откровенный идеолог империалистической буржуазии, ополчился на философию, которая в качестве буржуазной философии отстаивает капиталистический modus vivendi? Дело в том, что Ревель, противопоставляющий в духе неопозитивизма специальные науки философии, все еще сохраняет обветшавшее убеждение, будто научно-техническая революция сама по себе, без всяких социальных преобразований, полностью решает насущные проблемы современности. Существование философии, по его мнению, было оправданно в те далекие времена, когда еще не было наук. Однако со времени возникновения естествознания нового времени с его экспериментальным исследованием и инструментальным наблюдением философия, по Ревелю, становится чем-то вроде алхимии или астрологии[345].

Ревель оценивает философию в духе тех обскурантов, которые полагают, что польза от философии сомнительна, а вред возможен. Дело в том, что философия, даже буржуазная философия, стоящая обеими ногами на почве капиталистического status quo, не может отказаться от критического отношения к наиболее явственно выступающим на поверхности болезням современного буржуазного общества. Так, она фиксирует негативные последствия научно-технической революции, непосредственная связь которых с капиталистическими отношениями очевидна уже на уровне обыденного сознания, указывает на угрозу экологического кризиса, отмечает обезличивающее воздействие капиталистической рационализации. Короче говоря, буржуазная философия, поскольку она является выражением кризиса капиталистической системы, вынуждена ставить под вопрос некоторые присущие этой системе стереотипы мышления и поведения. Между тем излишне прямолинейный Ревель обвиняет философию, прежде всего буржуазную философию… в невежестве. Так, например, звучит его окончательный приговор: «Нормальный режим философии – ignoratio elenchi – невежество, не подлежащее опровержению»[346]. Но поскольку Ревель характеризует философию как чрезмерную, переходящую в маниакальность претенциозность и явную неспособность считаться с очевидными фактами, постольку эти убийственные характеристики должны быть отнесены и к этому философствующему противнику философии.

Итак, умирание буржуазной философии интерпретируется как коматозное состояние всей философии вообще. Тезис о смерти философии оборачивается своим острием против научно-философского мировоззрения марксизма. Именно эту философию пытаются на деле умертвить противники марксизма. Одни из них уверяют, что диалектический материализм ничем, в сущности, не отличается от исторически изжившего себя метафизического материализма. Другие утверждают, что марксистская философия, возможно, соответствовала уровню науки XIX века, но она-де явно не соответствует современным научным данным. При этом, конечно, полностью игнорируется то существеннейшее обстоятельство, что диалектический материализм в отличие от других философских учений есть развивающаяся система. Марксизма-ленинизма, ленинского этапа развития марксистской философии эти критики не признают. Дальше всего, однако, идут те критики марксистской философии, которые тщатся доказать, что таковой вообще не существует. К этой группе критиков принадлежат теоретики Франкфуртской школы социальных исследований, которые выступают под флагом аутентичной интерпретации марксизма. Они утверждают, что диалектические материалисты порывают с истинным духом марксизма, поскольку его основоположники покончили с философией раз и навсегда.

Было бы наивно думать, что вывод о враждебности марксизма всякой философии является просто результатом упрощенного истолкования известных высказываний основоположников марксизма о конце философии в традиционном смысле этого слова. Суть дела гораздо глубже и заслуживает поэтому внимательного рассмотрения. Г. Маркузе в одной из своих программных статей, «Философия и критическая теория», утверждает, что развитие философии, поскольку ее основной категорией является понятие разума, с необходимостью завершается самоотрицанием. Попытаемся проследить ход рассуждений Маркузе. Философия, говорит он, всегда возвещала и обосновывала задачу разумного переустройства мира, а это предполагает признание его, хотя бы потенциальной, рациональности. «Со словом „разум“, – пишет Маркузе, – философия связывала идею определенного бытия, в котором обретают единство все непримиримые противоположности (субъект и объект, сущность и явление, мышление и бытие). С этой идеей связывалось убеждение, что хотя сущее не есть непосредственно разумное, оно должно быть сделано таковым»[347].

Глобальная характеристика философии, которую стремится обосновать Маркузе, редуцируя философию к одной из ее основных идей, оказывается упрощением не только понятия философии, но и данной безусловно важной идеи. Однако это не то методологическое упрощение, к которому вынужден прибегать исследователь, чтобы вскрыть закономерность. Это, напротив, явное игнорирование уже открытой закономерности философского развития, поскольку приведенная формулировка совершенно исключает антитезу материалистического и идеалистического понимания разумного преобразования действительности. Дело, однако, не в недостатках формулировки, которые, как это обычно бывает в серьезном исследовании, исправляются последующим изложением сути дела. Речь идет о коренном пороке всей концепции Маркузе, которая заключает в скобки альтернативное взаимоотношение главных философских направлений.

Конечно, общее определение философии должно быть дано в такой форме, чтобы оно охватывало как материализм, так и идеализм. Однако смысл приведенного тезиса Маркузе совершенно иной. Он утверждает, что вся философия, поскольку она обосновывала возможность (и необходимость) разумного преобразования мира, была по существу идеалистической. «Философия, – подытоживает Маркузе свои рассуждения, – является, таким образом, идеализмом; она подчиняет бытие мышлению»[348]. А поскольку Маркс порвал с идеализмом, он тем самым, согласно Маркузе, порвал и с философией. «Теория общества, – пишет Маркузе, имея в виду марксизм, – есть экономическая, а не философская система»[349]. Однако Маркс, как известно, называл свое учение материалистическим, критиковал с позиций материалистического понимания истории философию Гегеля и других идеалистов. Маркузе, конечно, не отрицает этих фактов; он заменяет отрицание «интерпретацией», согласно которой термин «материализм» имел для Маркса вовсе не философское значение. Маркс-де не признавал никакой философии, третировал философию как идеологическую логомахию и т.д. и т.п.

Маркс и Энгельс достроили материализм «доверху», распространили его на понимание явлений общественной жизни, создали качественно новую форму материализма. Разумеется, это было отрицанием (но, конечно, диалектическим) всей предшествующей философии, в том числе и предшествующего материализма. Однако это не было вопреки утверждениям франкфуртских теоретиков отрицанием философии вообще. Необходимо отличать конкретное, диалектическое отрицание от абстрактного, метафизического.

Следует, впрочем, оговориться. Мы не склонны приписывать такому мыслителю, как Маркузе, неспособность разграничить диалектическое отрицание от метафизического. Мы хотим, напротив, вскрыть основания, которые в данном случае вынуждают Маркузе игнорировать это существенное разграничение. Следует поэтому непосредственно перейти к выяснению интенциональных оснований концепции, которая вопреки историческим фактам объявляет марксизм нефилософским учением.

Дело в том, что Маркузе, претендуя на опровержение «обычного», якобы упрощенного понимания марксизма, объявляет насущно необходимым «освобождение» марксизма от чуждой ему «идеалистической» установки на разумное переустройство общества, которая-де является более чем опасной – катастрофической. То, что философский иррационализм третирует разум как причину всех исторических злоключений человечества, не смущает Маркузе, как и других «критических теоретиков». Выступая против «крайностей» иррационализма, они, как и все философы эклектического склада, постоянно инфицируются теми учениями, которые ими же подвергаются критике. С этим, в частности, связана франкфуртская «критическая» концепция разума и прогресса.

Адепты «критической теории» ополчаются против некритического понимания разума. Они разъясняют, что того разума, на развитие и осуществление которого возлагала великие надежды классическая философия, попросту нет и не было никогда. В силу существующего в обществе разделения труда имеются лишь специализированные, функциональные разновидности разума, приспособленные к осуществлению частных задач, которые не только не согласуются с общечеловеческими гуманистическими идеалами, но и прямо противоречат последним. Существуют инструментальный (как практический, так и теоретический) разум, технический, а также бюрократический разум, но тот целостный, всесторонне развивающийся разум, образ которого создала классическая философия, представляет собой миф, самообман, чреватый всемирно-исторической катастрофой.

Г. Маркузе утверждает, что разумное преобразование общества уже осуществлено посредством научно-технического прогресса. Буржуазная рационализация производства характеризуется Маркузе как разумная сама по себе, безотносительно к историческим условиям. Отсюда делается вывод, что осуществление разума не имеет ничего общего с гуманизацией условий человеческого существования и самого человека. Ведь разум, согласно которому преобразуется социальная реальность, есть инструментальный, технический, бюрократический разум. Поэтому и общество, построенное на разумных началах, есть манипулируемое общество, в котором обезличивание, отчуждение личности достигают таких масштабов, что само ее существование в качестве личности становится все более проблематичным.

Таким образом, великая философская идея разумного переустройства мира оказалась, согласно «критической теории» Франкфуртской школы, утопией, и притом такого рода утопией, которая претворена в жизнь и продолжает осуществляться. Следовательно, гуманизм, если он еще может существовать в мире тотального отчуждения, должен стать антифилософией, антиутопией. И Маркузе провозглашает: «Если разум – именно как разумная организация человечества – действительно осуществлен, философия в силу этого становится беспредметной. Ведь философия, поскольку она представляет собой нечто большее, чем дело или специальность внутри существующего разделения труда, существует лишь до тех пор, пока разум еще не стал действительностью»[350].

Нетрудно понять, что «критическая» концепция смерти философии отвергает идею разумного преобразования социальных и природных условий жизни людей, так как разум, который она подвергает критике, есть не что иное, как исторически ограниченная, антагонистическая рациональность капиталистического хозяйствования. Организация производства на каждом капиталистическом предприятии носит планомерный, рациональный, в границах капиталистической рентабельности, характер. Но система капиталистических предприятий, капиталистическая система представляет собой анархию общественного производства, неизбежными последствиями которой оказываются не только экономические кризисы, отчуждение человеческой деятельности и ее объективаций, но и прогрессирующее разрушение естественных условий существования человечества. Поскольку это противоречие между общественным характером производства и частной формой присвоения оказывается в поле видения «критических теоретиков», оно интерпретируется ими как иррациональность. Всякая попытка организации общества на разумных началах оказывается с этой точки зрения функциональной, технической, бюрократической, оставляющей в неизменности фундамент социального целого. Отсюда и следует «непререкаемое» заключение: философия, если иметь в виду ее гуманистическое призвание, а не просто размышление о каких-либо общих вопросах, которыми не занимаются частные науки, не только невозможна, но и вовсе не нужна. Отстаивать философию, разрабатывать философские проблемы, философски обосновывать пути человеческой эмансипации – значит культивировать иллюзии, укреплять заблуждения, усугублять социальное зло. Следуя этой логике, навязываемой читателю Г. Маркузе, необходимо не просто отбросить философию, но, так сказать, ликвидировать ее как самую рафинированную разновидность того социального зла, против которого она якобы выступает.

Основное заблуждение франкфуртских философов (а они, несомненно, остаются философами, несмотря на свое отрицание философии) заключается в том, что капиталистический способ производства и научно-технический прогресс представляются им двумя сторонами одной и той же медали. Иными словами, они не допускают вопреки очевиднейшим фактам научно-технического прогресса вне его капиталистической, антагонистической социальной формы. Поэтому ускоренное развитие социалистического производства рассматривается этими мелкобуржуазными критиками капитализма как свидетельство того, что социализм идет, в сущности, по капиталистическому пути и в конечном итоге становится суперкапитализмом. Коренная противоположность социалистического способа производства капиталистическому исчезает из поля зрения этих представителей философско-социологического романтизма. Для них существует лишь «современное индустриальное общество», или «техническая цивилизация», которая оскверняет как внешнюю, так и внутреннюю, человеческую природу. Научно-технический прогресс изображается поэтому как главный источник социального зла, во всяком случае, в его современной исторической форме. И поскольку процесс производства характеризуется как в основе своей технологический процесс, независимый от любой социальной формы, то и вывод делается недвусмысленно пессимистический: никакие социальные преобразования не могут предотвратить фатальной катастрофической перспективы.

* * *

Подведем некоторые итоги. Миф о смерти философии является отражением – мистификацией исторически определенной социальной реальности. Философский негативизм, как и вообще нигилистическое умонастроение в любой сфере общественного сознания, представляет собой аутентичное выражение духовного кризиса капиталистического общества. Причины деградации буржуазной философии таятся, разумеется, не в самой философии, а в ее социально-экономической основе. Между тем буржуазные критики философии, констатируя фактическое разложение буржуазной философии, ищут его истоки в специфике философского мышления, а не в его классовой ограниченности и идеалистической несостоятельности. Эти критики философии принципиально отказываются от разграничения буржуазной и небуржуазной философии. Иными словами, социологическая характеристика философских учений представляется им совершенно неуместной. Это свидетельствует о том, что современная буржуазная философия, несмотря на то, что своей критикой философствования она сама выносит себе приговор, фактически неспособна к подлинной, трезвой самокритике. И миф о смерти философии, безусловно, подтверждает этот вывод.

Возникновение философии справедливо характеризуется многими исследователями как переход от мифа к логосу, разумному осмыслению действительности. Но философии, поскольку она оставалась мировоззрением имущих, эксплуататорских классов, никогда не удавалось полностью покончить с мифологией, которая постоянно возрождалась, разумеется, в новых, соответствующих изменившимся условиям формах идеалистического философствования. Современная буржуазная философия эволюционирует не от мифа к разуму, а от разума к мифологии. И буржуазная концепция смерти философии, несмотря на то, что она отражает вполне определенные факты, является мифом, который убедительно опровергается творческим развитием диалектического материализма.