61. 1989 № 2 (стр. 51 – 62). Существуют ли универсалии в сфере культуры?

XVIII Всемирный философский конгресс

От редакции. С 21 по 27 августа 1988 г. в Брайтоне (Великобритания) проходил XVIII Всемирный философский конгресс. В нем приняло участие около 2000 философов из 70 стран мира, в том числе и из социалистических.

Главная тема конгресса – «Философское понимание человека». Она была предложена Советским оргкомитетом, который возглавлял академик И.Т. Фролов, и принята на заседании Руководящего комитета Международной федерации философских обществ (МФФО), состоявшемся в августе 1987 г. в Москве. На этом же заседании приняли решение о вступлении в МФФО Философского общества СССР и о признании русского языка официальным языком конгресса.

Советский оргкомитет проделал большую работу по подготовке к конгрессу. В журнале «Вопросы философии» (1987, № 3) были опубликованы план проведения конгресса, темы пленарных заседаний, симпозиумов и коллоквиумов. Информационные материалы по конгрессу публиковались также в бюллетенях Философского общества СССР, выпусках информационных материалов Оргкомитета. Институт философии АН СССР проводил координационные совещания, организовал конференции, симпозиумы, заседания «круглых столов», где обсуждались темы и вопросы, связанные с конгрессом.

Советская делегация состояла из 102 человек. В отличие от предыдущих, в состав делегации на XVIII конгресс были включены представители всех поколений советских философов, работающих в различных областях знания. Примечательно, что в состав делегации вошла группа молодых философов из 30 человек; по их предложению на самом конгрессе была образована Международная организация молодых философов и принято решение об издании международного молодежного философского журнала.

На пленарных заседаниях от нашей страны выступили академик П.Н. Федосеев – «Человек как предмет философского исследования» и академик И.Т. Фролов – «Перестройка: философский смысл и человеческое предназначение». С докладами и лекциями выступили также П. Рикёр (Франция), Э. Агацци (Швейцария), Ю. Хабермас (ФРГ), К. Поппер, А. Айер, М. Даммит, Э. Энском (все – Великобритания), Ж. Гранже (Франция), Д. Дэвидсон (США), Р. Сингх (Индия), Э. Хан (ГДР), О. Орука (Кения), Э. Маис Валленулла (Венесуэла), Лю Шин (КНР).

На конгрессе прошло два симпозиума по социально-философским проблемам: «Справедливость и свобода» и «Существуют ли культурные универсалии?». В работе этих симпозиумов приняли участие Л.П. Буева и академик Т.И. Ойзерман. Были организованы также два коллоквиума. На одном из них, посвященном 200-летию со дня выхода в свет работы Канта «Критика практического разума», выступил академик АН УССР В.И. Шинкарук, на другом на тему «Гуссерль – 50 лет спустя» выступила Н.В. Мотрошилова.

На конгрессе работали свыше 50 секций, где обсуждались самые разные философские сюжеты, имеющие и не имеющие прямого отношения к главной теме (согласно уставу МФФО наличие главной темы не означает ее исключительного положения на конгрессе). Так, например, рассматривались проблемы философского анализа и лингвистической философии, истории философии, философии техники, этики науки, генной инженерии, экологии, философии политики и т.п. Были включены и некоторые традиционные темы, например, работали «круглый стол» по метафизике, секции, посвященные философским проблемам религии, философским вопросам современного права и др. Советские философы активно участвовали в работе большинства секций и многие из них возглавили. Секцию, на которой обсуждалась тема «Вклад материалистической диалектики в современную философию», вел В.А. Лекторский, секцию «История новой философии» – П.П. Гайденко, секцию по проблемам теории познания – Д.П. Горский, секцию «Социальная, политическая и правовая философия» – член-корреспондент АН СССР В.С. Степин, секцию по этике науки – Б.Г. Юдин, секцию «Глобальные проблемы в свете системного анализа» – академик Д.М. Гвишиани.

Значительное место заняли дискуссии и обсуждения за «круглыми столами». Их было около 40. Советские философы организовали и вели «круглые столы», например, на следующие темы: «Концепция человека в восточных философских системах» (М.Т. Степанянц), «Философские проблемы политики» (член-корреспондент АН СССР В.В. Мшвениерадзе), «Аргументация» (академик АН АрмССР Г.А. Брутян); «Человек и природа: проблемы коэволюции» (Р.С. Карпинская); «Моральные ценности: их природа, основания и практическая роль в человеческой жизни» (Н.С. Юлина).

Широкое участие советских философов в работе Всемирного философского конгресса, многочисленные встречи и беседы с зарубежными философами – новое явление в философской жизни нашей страны, и мы надеемся, что это положительно скажется на философских исследованиях в СССР.

Конгресс в целом показал резко возросший интерес мирового философского сообщества к философии в СССР. Об этом, в частности, свидетельствовало то внимание, с каким было встречено выступление академика И.Т. Фролова. Повышается и престиж советской философской мысли. Показательно, что на конгрессе Первым вице-президентом МФФО был избран президент Философского общества СССР академик И.Т. Фролов. Президентом МФФО стал Э. Агацци (Швейцария). В Руководящий комитет МФФО дополнительно избрали двух представителей от СССР: академика И.Т. Фролова и главного редактора журнала «Вопросы философии» В.А. Лекторского. Москву назвали местом проведения очередного XIX конгресса МФФО в 1993 г.

В этом номере журнала публикуются выступления на конгрессе И.Т. Фролова и Т.И. Ойзермана, а также доклады П. Рикёра, Ю. Хабермаса и Э. Агацци. Публикуются и другие материалы, связанные с конгрессом.

Тема нашего симпозиума – существуют ли универсалии в сфере культуры? – явно не укладывается в традиционную, сложившуюся уже в античной философии постановку проблемы универсалий. Универсалиями называют общие понятия, категории прежде всего, а также формы всеобщности, поскольку они признаются присущими не только мышлению, но и независимой от него реальности. Проблема универсалий занимает не только философов, в особенности логиков, но и лингвистов, а также математиков. Так, основатель теории множеств Г. Кантор пытался решить вопрос, существуют ли множества как некоторые целокупности, независимые от эмпирически констатируемого множества единичных предметов?

Таким образом, идея универсалий в сфере культуры предполагает нетривиальный подход к традиционной проблеме. Такой подход не может быть осуществлен путем экстраполяции понятия универсалии на феномены культуры. Ведь эти феномены не общие понятия, категории, а специфические образующие культуру явления, например, орудия труда, домашняя утварь, формы общения, нравственные нормы, художественные ценности, исторически определенное в?дение мира и т.д. Новый подход, без которого обсуждаемая проблема не может быть не только решена, но даже правильно поставлена, требует, на мой взгляд, и некоторого пересмотра эпистемологической постановки проблемы универсалий. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению поставленной на обсуждение проблемы, остановимся вкратце на этом аспекте.

Одним из выдающихся достижений современной науки является эпистемологический вывод, к которому философия в лице своих выдающихся представителей пришла уже в середине прошлого века: результаты исследований, сколь бы ни были они значительны, представляют собой в лучшем случае приблизительные истины, которым, следовательно, присуща ограниченная всеобщность. Этот вывод – эмпирическое суждение, также являющееся лишь приблизительно истинным и ограниченно всеобщим, поскольку все же имеются некоторые отнюдь не приблизительные истины, всеобщность которых не может быть ограничена. Таково, например, суждение: все люди смертны.

Итак, относительное не исключает существования абсолютного и наоборот. Это в равной мере относится и к знаниям, и к независимой от них реальности. С этой точки зрения конкретизация эпистемологического понятия универсалии безусловно необходима. Ведь если наши знания, обоснованность которых, за некоторыми исключениями, подлежит доказательству, являются лишь приблизительно истинными, приблизительно всеобщими, то это относится и к универсалиям, поскольку они представляют собой не бессодержательные логические формы, но также знания. Данный вывод может быть, конечно, истолкован как отрицание универсалий. Однако, с моей точки зрения, такая конкретизация понятия универсалии не имеет ничего общего с номинализмом и вполне соответствует современным методологическим императивам научности.

Приблизительно всеобщими являются не только общие понятия, эмпирическое происхождение которых более или менее очевидно, но и категории (в том числе онтологические), эмпирические основания которых могут быть установлены лишь специальным исследованием.

Когда Л. Витгенштейн остроумно замечает, что все игры имеют лишь одно общее друг с другом, а именно то, что все они являются играми, то он, на мой взгляд, утверждает следующее: существует лишь приблизительная всеобщность, так как нет абсолютно общего признака для всего многообразия игр, как и любого другого класса объектов. Я полагаю, что в этом отношении Витгенштейн, в сущности, пришел к тому же выводу, что и В.И. Ленин, который писал: «Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы»[791].

Таким образом, отказ от абстрактного понимания общего есть эпистемологический императив, который следует применить и к универсалиям. То обстоятельство, что общее в мышлении есть абстракция, не существующая вне мышления, не означает, что конкретизация абстракций невозможна. В мире, как показала история естествознания, существуют качественно различные формы всеобщности. Познание также дает нам качественно различные уровни, степени, типы всеобщности. При этом следует, на мой взгляд, разграничивать общность и тождество, хотя эти понятия тесно связаны друг с другом. Тождество лишь момент общности; другим не менее существенным ее моментом является различие (нетождество). Важнейший принцип гегелевской диалектики – принцип единства тождества и различия, который позволяет сделать вывод: общее, особенное и единичное образуют единство. Абстрактная всеобщность, если ее рассматривать безотносительно к особенному, представляет собой, как писал Гегель, «лишь одну сторону, а тем самым некое особенное, конечное»[792]. Поэтому анализ и развитие общего понятия становятся плодотворными лишь тогда, когда мы включаем в него (конечно, путем нового обобщения) те моменты особенного и единичного, от которых мы сначала абстрагировались. Конкретное общее, по словам К. Маркса, «само есть нечто многообразно расчлененное, выражающееся в различных определениях»[793]. Конкретное, как оно воспроизводится теоретическим, диалектическим мышлением, есть единство различных определений. Став на эту точку зрения, можно, возвращаясь к упомянутому тезису Л. Витгенштейна, классифицировать игры, выделить их различные типы, дать определение каждого из них, а затем исследовать связь между различными типами игр и соответственно различными дефинициями.

Принцип единства общего, особенного и единичного в высшей степени важен для понимания человеческого бытия, в котором общее, особенное и единичное в равной мере существенны. Каждый человек есть индивид, нечто единичное, неделимое и в этом качестве он существенно отличается от любого другого человека. Отличие человека от человека следует включить в его differentia specifica. Но разве общее, присущее всем человеческим индивидам, не является такой же специфической характеристикой человека? Человек – общественное существо, и только в обществе, благодаря обществу, он может обособляться; его индивидуальность, а значит, и отличие от всех других людей, есть социальное качество.

Общее между всеми человеческими индивидами состоит, конечно, в том, что все они люди. Можно, однако, поставить вопрос о смысле термина «люди». Обозначает ли этот термин объективно существующую человеческую общность, или же он лишь название для множества человеческих индивидов, между которыми нет ничего общего, кроме того, что они именно человеческие индивиды? Я думаю, что отвечать на этот вопрос в духе номинализма неправомерно ни с научной, ни с моральной точки зрения. Имеется существенно общее между всеми человеческими существами. И эта констатация общего, существенного является для меня исходным пунктом в решении проблемы: существуют ли универсалии в сфере культуры? Антропологическое единство человечества доказано не только науками, но и историческим развитием самого человечества, которое полностью опровергло расистские мифы о природной неравноценности рас, существовании высших и низших якобы неполноценных народов, наций. Однако антропологическое единство человечества не исключает ни войн, ни антагонистических отношений внутри одной и той же расы или нации. Поэтому, постоянно имея в виду существенную общность между человеческими индивидами, единство человечества вообще, я считаю глубоким заблуждением всякое умаление существенности межличностных различий, а тем более различий между народами, стадиями исторического развития человечества, культурами, цивилизациями. По моему убеждению, сложность проблемы универсалий в сфере культуры состоит прежде всего в том, что общее, особенное, индивидуальное не существуют отдельно, сами по себе; они лишь различные, взаимодействующие, превращающиеся друг в друга моменты единого целого.

Не следует думать, что понятия общего и особенного применяются в данном контексте для того, чтобы упростить постановку проблемы универсалий культуры. Речь идет скорее о том, чтобы диалектически понять единство многообразия в сфере культуры. И не только понять, но и обеспечить это общечеловеческое единство. Такая задача поставлена самой историей человечества и в особенности современной эпохой, которую справедливо называют эпохой глобальных проблем.

* * *

Теперь перейдем непосредственно к вопросу: существуют ли универсалии в сфере культуры? Этот вопрос может быть конкретизирован следующим образом: существует ли нечто общее между культурами, отдаленными друг от друга тысячелетиями истории человечества? Имеется ли нечто общее между культурами разных народов, существующих в одну и ту же историческую эпоху, но существенно отличающихся друг от друга как вследствие природных условий своей жизни, так и вследствие значительного разрыва в уровне развития производительных сил, науки, техники, образования и т.д.? Существует ли нечто общее между качественно различными эпохами развития культуры одного и того же народа, например, между средневековой культурой какого-либо европейского народа и его современной культурой, предполагающей индустриализацию, урбанизацию, новейшие транспортные средства, телевидение, радио, компьютеры?

Правомерность такой общей постановки вопроса представляется мне очевидной, но вместе с тем недостаточной, абстрактной и поэтому в конечном счете неудовлетворительной. Нечто общее может быть совершенно несущественным, вроде того, что у всех людей имеется мягкая мочка уха. Говоря об универсалиях в сфере культуры, следует иметь в виду существенно общее и все то, что образует его основу. Культура – специфически человеческая деятельность и ее предметная, а также институциональная объективация, которая имеет место как в самом человеке, так и в создаваемом им мире культуры. Можно сказать даже больше: культура есть то, что делает человека человеком. Образование пяти внешних органов чувств человека есть результат всей предшествующей истории человечества, говорит Маркс. Разумеется, это не единственный ее результат: основные антропологические характеристики человека, начиная от прямохождения и кончая артикулированной речью, также являются феноменами культуры. К. Маркс пишет: «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы»[794]. То обстоятельство, что содержание культуры многообразно и противоречиво, так же как и существование множества культур, в том числе и явно несовместимых друг с другом, вполне закономерно. Это противоречивое многообразие исторически неизбежно, поскольку культура есть не что иное, как само человечество во всем альтернативном многообразии его исторических характеристик. И наличие бесчисленного множества дефиниций культуры в философии, социологии, культурологии отражает не столько разногласия между ее исследователями, сколько многообразие этого фундаментального феномена. Человечество создает различные культуры, человек является продуктом культуры. И проблема, которая здесь обсуждается, заключается в том, чтобы осмыслить многообразие связей между культурами и попытаться ответить на вопрос, имеется ли общая основа многообразия культур, существует ли единство (разумеется, противоречивое) различных культур, возможна ли общечеловеческая культура или по меньшей мере некоторые жизненно важные общечеловеческие культурные нормы? Такая постановка проблемы имеет не только громадное теоретическое значение. Нетрудно понять, что речь фактически идет о выживании человечества. Необходимо, далее, правильно оценить значение качественного различия между культурами, которое не только не противостоит развитию общечеловеческой культуры, но и является необходимым условием ее прогрессирующего обогащения. Недооценивать эти существенные различия между культурами – значит преуменьшать возможности и перспективы международного культурного сотрудничества. Плюрализм культур заключает в себе нечто в высшей степени привлекательное. Собственно говоря, культура другого народа тем-то и интересна, что она отлична от культуры моего народа. Это отличие и есть не что иное, как приглашение познакомиться, в котором заинтересована отнюдь не одна только сторона.

Каждой культуре нередко не хватает того, что имеется в культуре другого народа. В.И. Ленин высоко ценил американскую деловитость, призывал соединить ее с русским революционным размахом. Для нас, советских людей, этот призыв сохранил свою актуальность и в настоящее время. Не так-то просто соединить эти противоположности, а надо, безусловно, надо.

История человечества давно засвидетельствовала, что способность одного народа осваивать достижения другого – один из главных показателей жизнеспособности его культуры, очевиднейший индикатор прогресса культуры. Именно на этом пути взаимодействия культур и складывается общечеловеческая культура, единая и вместе с тем многообразная.

Таким образом, к проблеме универсалий культуры необходимо подходить, не только выделяя общую всем культурам «субстанцию», укорененную в самой человеческой природе, но и в полной мере учитывая диалектическое превращение единичного в особенное, а особенного во всеобщее.

Существует почти необозримое множество языков, различие между которыми иногда весьма значительно, в особенности если сравнивать какой-либо современный язык с древним, прекратившим свое развитие языком. Однако наука расшифровывает клинописи, располагая весьма ограниченным запасом знаний о так называемых мертвых языках. Что же касается живых, развивающихся языков, то связь между ними устанавливается посредством перевода. Конечно, перевод не может быть вполне адекватным, аутентичным. В этом отношении у нас не должно быть иллюзий. Тем не менее Гомер, Гесиод и другие великие поэты, творившие в эпоху, предшествующую тому, что обычно называется цивилизацией, доставляют нам громадное эстетическое наслаждение, несмотря на то, что мы воспринимаем их творения не так, как они воспринимались древними греками, для которых мифология была, так сказать, частью их истории.

Современные народы, говорящие на разных языках, вполне понимают друг друга благодаря переводу или вследствие того, что люди изучают иностранные языки. При этом индивиды, принадлежащие к разным нациям, обнаруживают (обычно с глубоким удовлетворением), как много общего существует в их на первый взгляд совершенно разных обычаях, нравственных нормах, в?дении мира и т.д.

Б. Малиновский, выдающийся английский антрополог, полагает, что основные элементы культуры, которые он называет институтами, имеют биологическое основание, а нередко также и биологическое происхождение. В этой связи он утверждает, что совершенно несовместимые элементы культуры разных эпох и народов, отдаленных друг от друга тысячелетиями истории человечества, обладают функциональной общностью, т.е. выполняют по-разному одну и ту же жизненно важную функцию, удовлетворяют основные, биологически предопределенные жизненные потребности. Функциональную общность следует, полагает он, рассматривать как тождественную в различных культурах сущностную характеристику. Малиновский, в частности, пишет, что «некоторые реальности, которые на первый взгляд кажутся весьма странными, по существу, родственны универсальным и фундаментальным культурным элементам»[795]. Таким образом, у него нет ни малейших сомнений в существовании универсалий культуры.

В качестве примера «странных» культурных реалий, согласующихся с фундаментальными культурными элементами, Малиновский называет каннибализм, в котором он видит неизбежный при определенных условиях способ удовлетворения насущных, по существу биологических, потребностей людей. Под «определенными условиями» имеется в виду эпоха палеолита. Правда, каннибализм сохранился у некоторых племен, называемых первобытными, и в последующие эпохи. Изучение этого феномена выявляет наличие определенного религиозного ритуала, который, во всяком случае непосредственно, не связан с удовлетворением насущных физиологических потребностей, с принудительной необходимостью.

Соглашаясь с Малиновским относительно функциональной общности различных культурных институций, я полагаю, что приведенный им в качестве примера феномен каннибализма выявляет серьезный недостаток, присущий его теории культуры и тем самым существующему в рамках этой теории понятию универсалий культуры. Малиновский принципиально придерживается дескриптивной характеристики культуры, т.е. считает неправомерной ее нормативную характеристику. На мой взгляд, нормативные характеристики не могут быть исключены из понятия культуры хотя бы уже потому, что всякая культура заключает в себе многочисленные нормы и соответственно этому предпочтения и запреты.

Культуру нередко определяют как то, что делают люди, в отличие от того, что делает сама природа. Это и есть дескриптивная характеристика культуры, которая, на мой взгляд, не выдерживает критики. Существует и другое, весьма распространенное понимание культуры как совокупности человеческих достижений в производстве, науке, искусстве и т.д. В этом смысле говорят, например, о технологической культуре, научных открытиях и методах исследования, художественной культуре, нравственной культуре и т.п. Это нормативная характеристика культуры, которая, на мой взгляд, абсолютно необходима, хотя она, как и описательная характеристика культуры, является односторонней.

Необходимо соединение дескриптивной и нормативной характеристик культуры. Это нелегкая, но вполне разрешимая задача.

Таким образом, культура не есть все то, чт? делают люди, в отличие от того, чт? происходит в природе. Существует не только культура, но и бескультурье, отрицание культуры, борьба против нее. Иное дело, что культурный вандализм существует в рамках самой культуры как проявление ее разложения, самоотрицания. Поскольку обстоятельное рассмотрение данного вопроса выходит за границы обсуждаемой темы, я ограничусь этими констатациями, которые, на мой взгляд, должны быть применены и к понятию универсалий в сфере культуры. Необходимо, однако, подчеркнуть, что нормативные характеристики культуры не привносятся извне, они содержатся в самой культуре как осуждение культурного вандализма, борьба против него. С этой точки зрения каннибализм есть лишь разновидность культурного вандализма, существовавшего и существующего на всем протяжении цивилизации.

Ссылки на факты вандализма в сфере культуры являются обычно главным аргументом для ученых, которые отрицают существование универсалий культуры. При этом последние понимаются как безусловно всеобщие характеристики, нормы, а всякое исключение, отклонение толкуется как отрицание универсалий культуры. Выше я уже указывал, что всеобщность, как ее понимает современная наука, оказывается не столько абсолютной, сколько относительной, приблизительной всеобщностью, которая заключает в себе также особенное и единичное. Эта позиция позволяет глубже понять природу универсалий культуры не только как факт, но и как становление, не только как существующее, наличное, но и как должное.

Есть поговорка: нет правил без исключения. Говорят также, что исключения подтверждают правило. Некоторые люди, напротив, утверждают, что исключения опровергают правило. В каждом из этих противоположных, взаимоисключающих суждений есть свой резон. И существование универсалий культуры может быть признано как превалирующая тенденция, которая постепенно становится доминантой, несмотря на наличие противоположных тенденций, отклонений, аномалий, исключений. Такого подхода к проблеме универсалий культуры требует, по моему убеждению, принцип единства дескриптивного и нормативного понимания культуры.

Достаточно беглого взгляда на историю народов и человечества в целом, чтобы прийти к выводу: в каждой культуре мы находим уважение к трудолюбию, хотя оно и не разделяется всеми людьми, принадлежащими к данной культуре. В платоновском утопическом государстве трудолюбие и благоразумие высоко оцениваются как добродетели земледельцев и ремесленников. Но Платон отнюдь не утверждает, что правители, высшей добродетелью которых является мудрость, лишены благоразумия и трудолюбия. Эти добродетели, полагает Платон, подчинены у высшей касты главной, специфической для нее добродетели, т.е. мудрости, которая, как известно, не дается без труда. Таким образом, даже в рабовладельческом государстве, где труд, создающий материальные ценности, является преимущественно деятельностью рабов и, следовательно, рабской деятельностью, уважение к труду (но далеко не ко всем его видам) образует нравственную норму. И некоторые античные, в особенности древнеримские, писатели связывают кризис рабовладельческого общества с исчезновением этого уважительного отношения к производительной, в первую очередь земледельческой, деятельности.

В каждой культуре мы обнаруживаем почтительное, иногда даже благоговейное отношение к материнству. Любовь матери к своему ребенку, любовь бескорыстная, самоотверженная, есть культурно-исторический факт и вместе с тем норма, долженствование. То обстоятельство, что не все матери соответствуют этому культурному стереотипу, нисколько не лишает его всеобщего значения, присущего универсалии.

Я полагаю, что универсалией культуры является также гостеприимство, которое, насколько мне известно, существовало и продолжает существовать у всех народов как общепринятый обычай и норма поведения. Вероятно, и здесь имеются исключения, описанные антропологами. Но поскольку я рассматриваю универсалии культуры как превалирующую общность, культурную доминанту, то отдельные факты, исключения ни в какой мере не опровергают данного положения.

Несомненной универсалией культуры является свойственное всем народам восхищение смелостью, мужеством, самообладанием перед лицом смерти, так же как презрение к трусости. И здесь, конечно, не следует искать идентичности в оценках или фактическом поведении людей. То, что делает универсалию в сфере культуры общим элементом жизни разных народов, есть предпочтение, которое отдает данному взгляду, данному типу поведения большинство людей, независимо от того, соответствует ли их собственное поведение предпочитаемому культурному императиву.

Индивидуальная половая любовь в отличие от простого сексуального предпочтения, обусловленного обычно случайными обстоятельствами, существовала, по-видимому, не всегда. Она возникает и развивается в ходе цивилизации, несмотря на противодействующие ей факторы, которые связаны с социальным неравенством, экономической обусловленностью моногамной семьи и иными, внешними по отношению к чувству обстоятельствами, оказывающими значительное воздействие на индивидов. И тем не менее исключительный выбор, который сплошь и рядом является выбором своей судьбы, становится в ходе развития общества все более превалирующим, доминирующим фактором в образовании семьи, в поддержании ее существования. Многочисленные исключения, особенно типичные для имущих классов, свидетельствуют о противоречивости становления этой универсалии. Однако весьма показательно, что браки по расчету, как бы ни были они многочисленны, всегда выступают по видимости как основанные на чувстве, на взаимном влечении. Истинная причина таких браков скрывается как теми, кто вступает в брачный союз, так и их родственниками. Это значит, что брак по расчету морально несостоятелен, противоречит традиционному культурному стереотипу, согласно которому первой предпосылкой семьи является взаимное влечение лиц противоположного пола. Поэтому даже убежденные сторонники брака по расчету, выступающие как трезвые, дальновидные ценители этого института культуры, все же не отрицают существенности взаимного влечения и уверяют, что оно неизбежно возникнет в процессе супружеского общения. Поэтому мы вправе сделать вывод, что индивидуальная любовь, свободный выбор спутника жизни стали признанной моральной нормой. И в этом качестве они являются универсалией культуры, вопреки тому, что речь зачастую идет не столько о сущем, сколько о должном, осуществимость которого не гарантирована какими-либо объективными условиями или законами государства.

* * *

Возможность универсалий культуры отвергается в наиболее систематической, концептуальной форме теорией локальных цивилизаций. Согласно этой теории, все цивилизации представляют собой самодовлеющие социальные системы, радикально отличающиеся как от тех цивилизаций, которые им предшествовали, так и от тех, которые придут им на смену. Никакой исторической преемственности между цивилизациями нет и быть не может. Соответственно этому основные характеристики культуры разных цивилизаций принципиально несовместимы, несоизмеримы.

По моему убеждению, теория локальных цивилизаций страдает по меньшей мере двумя неустранимыми изъянами. Во-первых, она приписывает каждой исторически определенной цивилизации субъективное в?дение мира. Иными словами, эта теория субъективистски интерпретирует содержание культуры, духовной культуры прежде всего. Так, согласно О. Шпенглеру, каждая цивилизация создает свою математику, свое естествознание, которые лишены познавательной ценности за пределами данной эпохи, так как они якобы представляют собой лишь преходящие формы духовной жизни. С этой точки зрения все совершающееся в истории однократно, неповторимо в силу необратимости «времени». Слово «время» заключается Шпенглером в кавычки. Это значит, что для теории локальных цивилизаций и время есть нечто субъективное, не существующее безотносительно к культуре.

Второй изъян этой теории заключается в том, что она абсолютизирует некоторые существенные черты тех давно ушедших в прошлое эпох, когда народы действительно существовали обособленно друг от друга, а взаимодействие между их культурами если и не полностью отсутствовало, то было весьма незначительным, спорадическим. Таковы были, например, цивилизации этрусков, инков, не говоря уже о более ранних цивилизациях, которые с полным правом могут быть названы локальными в смысле географических границ их существования. Однако есть ли основания экстраполировать специфические черты ранних цивилизаций на последующие, более развитые цивилизации, в том числе на современное культурное развитие народов нашей планеты? Я не вижу для этого ни малейших оснований. Такая экстраполяция неправомерна даже с точки зрения теории локальных цивилизаций, поскольку эта теория настаивает на том, что каждая цивилизация уникальна.

В данной связи я считаю в высшей степени необходимым разграничивать такие понятия, как «история человечества» и «всемирная история». Эти выражения сплошь и рядом считаются идентичными. Имеются, например, учебники по всеобщей истории, которые называют историю человечества всемирной историей, поскольку она рассматривается в целом, начиная с первобытного общества. Я не хочу оспаривать сложившееся словоупотребление. Для меня важно подчеркнуть мысль К. Маркса, имеющую громадное значение для истории философии и культуры. «Всемирная история существовала не всегда; история как всемирная история – результат»[796]. С этой точки зрения история человечества начинается со времени завершения антропогенеза, в то время как всемирная история предполагает развитие экономических, политических, культурных отношений между народами, усиливающееся воздействие друг на друга, возникновение общих культурных стандартов, преодоление обособленного существования народов. В этом смысле можно сказать, что всемирная история есть результат многовекового общественного развития.

В течение многих тысячелетий не только население различных континентов земного шара, но и народы, населявшие каждый из этих континентов, почти не общались друг с другом. Большинство народов нашей планеты даже не знали о существовании других народов, исключая ближайших соседей. Лишь возникновение и развитие капиталистического способа производства, образование мирового рынка, международное разделение труда, возникновение более совершенных транспортных средств, чем те, которыми располагало феодальное общество, положили начало взаимозависимости народов, а тем самым и всемирной истории. Индустриализация, развернувшаяся в ходе развития капиталистической формации, поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого члена общества в зависимость от всего мира, уничтожив тем самым прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран. Взаимозависимость народов стала одним из основных условий социально-экономического, научно-технического и культурного прогресса.

К. Маркс и Ф. Энгельс писали 140 лет тому назад: «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга»[797]. С тех пор интернационализация материального производства и духовной культуры достигла громадного, очевидного для всех развития. Все государства, независимо от разделяющих их социально-экономических различий, образуют ныне противоречивый и вместе с тем единый мир человечества. Антропологическое единство человечества все более становится культурно-историческим единством, которое находит свое выражение в растущем взаимопонимании народов, в осознании ими общих, общечеловеческих, глобальных, неотложных проблем. Такова исторически сложившаяся в ходе развития капиталистической и возникновения коммунистической формаций социально-экономическая основа, на которой ускоренными темпами происходит становление универсалий культуры, впервые приобретающих всемирно-историческое значение.

Еще 100 лет тому назад такое социальное явление, как война, по существу, рассматривалось как находящееся по ту сторону моральных оценок. То обстоятельство, что выдающиеся мыслители, начиная с античной эпохи, осуждали войны как величайшее зло и преступление перед человечеством, не оказывало существенного воздействия на господствующую идеологию и сознание массы людей. Неудивительно поэтому, что даже человек безупречной нравственности нередко видел в войне, в уничтожении других людей, неизбежный, а иной раз и благодетельный элемент цивилизации. При этом имелась в виду даже не защита отечества, а просто война как арена, на которой испытываются и закаляются такие замечательные человеческие качества, как храбрость, мужество, выносливость, способность к самопожертвованию и т.д. И поэты, слагавшие панегирики человеческим качествам, проявляющимся на войне, совсем не задумывались о том, что все эти качества вполне обнаруживаются, развиваются и в мирной, повседневной жизни.

Человечество далеко еще не покончило с войнами. Однако тот факт, что появление ядерного оружия поставило под вопрос существование самой жизни на нашей планете, стал основанием для нового отношения к войнам, которое предполагает их нравственное осуждение. Конечно, при этом проводится принципиальное разграничение между агрессией и вооруженной защитой отечества, между национально-освободительной и захватнической войнами. Но эти несомненно существенные типологические разграничения не отменяют принципиально негативного отношения современной цивилизации к военным способам разрешения противоречий между государствами.

Исторический опыт свидетельствует о том, что устаревшие, изжившие себя социальные феномены все еще продолжают существовать в течение более или менее продолжительного времени. Войны являются примером такого рода феномена, осужденного совестью народов. Растущий авторитет ООН и других международных организаций, которые стремятся предотвратить войны или добиться прекращения уже ведущихся войн, – убедительное свидетельство становления новой универсалии в сфере культуры. Эта универсалия уже выступает как становящееся всеобщим убеждение, несмотря на конфликты между некоторыми государствами, конфликты, которые и по сей день пытаются сплошь и рядом разрешить военными средствами. Мирное сосуществование государств и сотрудничество народов является, следовательно, политическим принципом, осознанной объективной необходимостью, которая становится универсалией культуры сначала как категорический императив, а затем как совокупность международных действий, направленных на осуществление этого императива.

Война не единственная глобальная проблема современного этапа всемирной истории. Экологические дисфункции, накапливавшиеся в течение многих десятилетий, перерастают в кризисные процессы, которые уже в настоящее время становятся угрозой не только здоровью, но и существованию населения Земли. Опасность того, что человечество вследствие одностороннего, противоречащего его собственным интересам, оцениваемым с позиций исторической перспективы, осуществления научно-технического прогресса уничтожает природную среду своего обитания, в настоящее время осознается всеми. Можно, правда, отметить, что существуют разные уровни этого осознания угрожающей человечеству экологической катастрофы. Тем не менее признание необходимости международных экологических нормативов и их безусловного выполнения стало неотъемлемой характеристикой современного общественного сознания. Налицо, следовательно, новый, экологический императив, безусловное требование сохранения единства человечества с природными условиями его существования. И здесь формируется, утверждается не существовавшая ранее универсалия культуры. Экологическая культура, создание которой объединяет усилия всех народов, может стать новой, облагораживающей человеческую жизнь социальной реальностью лишь как система специфических культурных универсалий.

Уже в условиях доклассовой первобытной общины формируются нравственные нормы, которые безоговорочно принимаются всеми членами общины как простые, само собой разумеющиеся правила поведения. Однако эти нормы соблюдаются лишь между членами общины, т.е. теряют свою обязательность по отношению к членам другой общины, «чужим», несмотря на то, что и там господствуют такие же правила поведения. Создается противоречивая ситуация: одни и те же правила поведения принимаются всеми, однако лишь в рамках общины, и отвергаются всеми за ее пределами.

Возникновение цивилизации означает разрушение этих простых моральных стереотипов, поскольку уже в рамках общины возникает противоположность между имущими и неимущими. Однако и здесь ситуация оказывается весьма противоречивой. Эти простые правила общения уже не ограничены рамками общины, поскольку границы между общинами разрушаются. Поэтому эти простые правила поведения публично признаются всеми, но вместе с тем постоянно нарушаются, игнорируются, фактически отвергаются. Однако философия, религия, обыденное сознание, умудренное опытом жизни, продолжают настаивать на безусловной необходимости этих правил: не убий, не укради, не лжесвидетельствуй и т.д.

Функционирование гражданского общества, развитие законодательства, усложнение общественных отношений (в особенности развитие общественного разделения труда и всесторонней зависимости человеческих индивидов друг от друга) обусловливают объективную необходимость этих простых нравственных норм, регулирующих не только отношения индивида к индивиду, но и отношение каждого индивида к обществу, государству. Однако противоречие между имущими и неимущими, различные экономические и политические формы угнетения массы трудящихся, – все это не может не вести к постоянному нарушению норм общения как «верхами», так и «низами».

Идеал правового общества является в этих условиях не просто мечтою, регулятивной идеей, но и действительным отражением реальных общественных потребностей, которые, однако, осуществляются неадекватным образом. И философия, так же как юриспруденция, обосновывает безусловную необходимость всемирного признания основных прав гражданина и человека. Так, для французских материалистов XVIII в. моральные императивы являются требованиями здравомыслия, выражающими разумно понятый эгоизм каждого члена общества. Интересы индивида представляются в принципе тождественными интересам общества. Для Канта моральный категорический императив обладает всеобщим и необходимым значением лишь благодаря своей априорности. Эта априорность есть не что иное, как независимость от субъективных, обусловленных чувственными побуждениями предпочтений. Конечно, кантовский нравственный императив при всей своей категоричности не более чем чистое долженствование, идеал, который в принципе неосуществим. Но любое приближение к нему возможно и даже необходимо. Кант хорошо понимал, что сформулированное им безусловное моральное повеление противоречит фактам реального поведения людей. Однако Кант, собственно, и стремился к тому, чтобы сформулировать императив, противоречащий фактам, с тем, чтобы побуждать людей изменять свое поведение сообразно велениям совести.

Как ни различны философские убеждения французских материалистов и Канта, им в равной степени присуще сознание безусловной необходимости универсалий нравственности, универсалий культуры. И чем более значительным, острым, глубоким оказывается противоречие между моральной нормой и фактическим поведением людей, тем более обстоятельно, глубоко, доказательно обосновывается эта необходимость в качестве условия sine qua non общественной жизни

Таким образом, налицо парадоксальная ситуация: действительное поведение людей, постоянно вступающее в противоречие с нравственными императивами, ни в малейшей степени не дискредитирует эти императивы. Напротив, их необходимость все более осознается, их обоснование приобретает все более глубокий характер. Одним из элементов такого обоснования становится понимание аморализма как исторически обусловленного и, по существу, исторически преходящего явления, которое может и должно быть преодолено в ходе общественного прогресса благодаря уничтожению нищеты, отчуждения личности, социального неравенства.

* * *

История человечества, поскольку она превращается во всемирную историю, по-новому ставит вопрос о простых нормах нравственности, так как речь уже идет о взаимоотношениях между народами, сотрудничающими в сфере экономики, политики и культуры. В этой связи становится понятной необходимость регулятивного принципа международных отношений, сформулированного Марксом. Необходимо, писал Маркс, добиваться того, «чтобы простые законы нравственности и справедливости, которыми должны руководствоваться в своих взаимоотношениях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между народами»[798].

Это было написано более века тому назад. В те времена сформулированный Марксом нравственный императив международных отношений, вероятно, представлялся большинству людей чем-то вроде благого утопического пожелания. Однако Маркс гениально предвосхищал будущее человечества, неразрывно связанное с прогрессирующим сближением народов, с их развивающимся единством. Конечно, общечеловеческая задача, необходимость которой научно обосновывал Маркс, все еще не решена. Но теперь мы ближе к ее решению, чем в XIX в. А главное состоит в том, что объективная необходимость осуществить этот императив стала еще более настоятельной, неотложной. Таким образом, новое мышление, необходимость которого была впервые осознана вследствие реальной и возрастающей опасности самоуничтожения человечества в ядерной войне, является единственной альтернативой. Оно еще не стало новой универсалией культуры, но мы убеждены в том, что оно станет таковой.

Подводя итоги, я могу сказать, что универсалии культуры являются частью фактом, частью императивом, который также надо рассматривать как феномен культуры. Превращение истории человечества во всемирную историю означает становление универсалий культуры в масштабе человечества. Современные глобальные проблемы, проблема выживания человечества прежде всего, стимулируют становление новых культурных универсалий. Они необходимы для того, чтобы коренной исторический вопрос нашей эпохи – «быть или не быть» – был решен в интересах всего человечества.