76. 2000 № 2 (стр. 3 – 31). Опыт критического осмысления диалектического материализма

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Философия как отрицание философии

Перманентная конфронтация, специфически характеризующая отношения между философскими учениями, нередко находит свое выражение в том, что тот или иной создатель философской системы подвергает отрицанию не только все другие философские учения, но даже самое философию, истолковывая тем самым свое учение как нечто принципиально отличное от того, что когда-либо считалось философией. Ярким примером такого философского отрицания философии является учение Канта, утверждающего, что его философия «провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии»[1120]. Это парадоксальное заявление Кант поясняет рассуждением о том, что возможна лишь одна истинная философия, а поскольку до него таковой не существовало, то все неистинные философские учения вообще не следует считать философией; они представляли собой просто рассуждательство на философские темы, а не систему истин, которой, по определению, должна быть философия.

Кант, разумеется, не был одинок в своем философском отрицании философии. Непримиримый противник кантианства и идеализма вообще Л. Фейербах с такой же категоричностью как и Кант восклицал: «Никакой религии! – такова моя религия; никакой философии! – такова моя философия»[1121]. В этом заявлении парадоксально сочетаются как отрицание философии (и религии), так и ее признание. Такова вообще судьба всякого философского отрицания философии, начиная со времен античного философского скептицизма и до наших дней. Дело в том, что всякое теоретически обосновываемое отрицание философии неизбежно становится обоснованием новой философской теории. Иными словами, отрицание философии, предполагающее критический анализ ее содержания, противопоставление ее тезисам антитезисы, ее аргументам контраргументы, необходимо оказывается отрицанием отрицания, т.е. возрождением философии на новой основе. С этих позиций следует подходить и к тому отрицанию философии, которое внутренне присуще учению Маркса и Энгельса как в период его формирования, так и на следующих этапах его развития.

Уже в первой своей философской работе, диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» Маркс вплотную подходит к отрицанию философии как абстрактного самосознания, противопоставляемого внешней, якобы лишенной духовности действительности. Философия, согласно Марксу, призвана не отвергать эту действительность, а сделать ее разумной, философской. А для этого философия должна превратиться из абстрактного умозрения в практическую энергию. Это превращение – закон развития философии, благодаря которому только и может быть преодолено противоречие между нею и действительностью. Но вместе с преодолением этого конфликта происходит и самоотрицание философии. «Таким образом, – пишет Маркс, – в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря…»[1122].

Эта мысль о необходимом, закономерном обмирщении философии, которое становится в конечном счете ее самоотрицанием, получает дальнейшее развитие в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете» в 1842 – 1843 гг. В них обсуждается экономическое и политическое положение Германии, однако, обсуждение ведется с позиций философии, понимаемой как разумная критика. То обстоятельство, что предметом философского рассмотрения являются дебаты Рейнского ландтага, законопроект о краже дров, бедственное положение мозельских виноделов нисколько не противоречит, по убеждению Маркса, назначению и призванию философии. Если в прошлом философия считала газеты неподходящей для своих выступлений ареной, то теперь она становится газетной сотрудницей. «Философия, сообразно своему характеру, никогда не делала первого шага к тому, чтобы сменить аскетическое священническое одеяние на легкую модную одежду газет»[1123], – писал Маркс. Порывая с многовековой традицией, Маркс делает предметом философского анализа нефилософские вопросы, развивая тем самым новое понимание философии, которое в дальнейшем характеризуется как ее отрицание.

Новым этапом в развитии марксовой концепции философии являются статьи, опубликованные в «Немецко-французском ежегоднике», изданном Марксом вместе с младогегельянцем А. Руге в 1844 г. Это издание открывается письмами Маркса и Руге, в которых обсуждается задача предпринятого ими издания. В письме Маркса, помеченном сентябрем 1843 г., философия осуждается как стремление умозрительно, догматически предвосхищать будущее, как совершенно неоправданная амбициозная претензия решить раз и навсегда все встающие перед человечеством проблемы. «До сих пор, – саркастически замечает Маркс, – философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки». Но времена меняются, констатирует Маркс, и прежнее по видимости независимое от жизненного мира существование философии стало невозможным. «Теперь, – пишет Маркс, развивая идеи, сформулированные в „Рейнской газете“, – философия стала мирской; это неопровержимо доказывается тем, что само философское сознание не только внешним, но и внутренним образом втянуто в водоворот борьбы»[1124]. Это изменение характера философствования, превращение философии в критику социального status quo, непосредственное участие философии в политической борьбе есть, с одной стороны, воплощение гуманистических идеалов, порожденных развитием философии, а с другой, – отрицание философии, по меньшей мере в старом, традиционном ее понимании[1125].

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение», опубликованной в «Ежегоднике», Маркс продолжает развивать идею о единстве процессов воплощения философии и ее отрицания, упразднения. Выступая против модного в тогдашней Германии младогегельянства, воззрения которого Маркс незадолго до этого разделял, он критикует его представителей за иллюзорное представление будто бы «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии»[1126]. Превращение философии в действительность, т.е. осуществление ее гуманистических идеалов, есть, по убеждению Маркса, отрицание, упразднение всего того, что специфическим образом характеризует философию как умозрительную форму сознания. Философия воплощаясь в жизнь, став практической деятельностью, политически ориентированной борьбой, перестает быть философией, – такова мысль Маркса.

Однако в цитируемой статье Маркс еще не приходит к отрицанию философии вообще; он, скорее, настаивает на необходимости радикально преобразовать философию, соединив ее с освободительным движением пролетариата, сделав ее идейным оружием его классовой борьбы. «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…»[1127].

Приведенные положения Маркса свидетельствуют о его двойственном отношении к философии. С одной стороны, он осуждает ее как доктринерское, противопоставляемое практической жизни умозрительное сознание, которое подлежит упразднению. Но с другой стороны, он настойчиво подчеркивает необходимость воплощения философии в действительность и, следовательно, признает сложившиеся в лоне философии гуманистические идеалы и, больше того, видит в философии (правда, радикально преобразованной) идейное оружие социального освобождения рабочего класса. Это двойственное отношение к философии преодолевается Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Эта незаконченная рукопись, являющаяся, пожалуй, самым значительным произведением периода формирования, становления марксизма, отличается той особенностью, которую Маркс, оценивая впоследствии в «Святом семействе», первом написанном в соавторстве с Энгельсом произведении, назвал культом Фейербаха. Фейербах, утверждает Маркс, «по-настоящему преодолел старую философию». Развивая этот тезис, Маркс пишет: «Подвиг Фейербаха заключается в следующем:

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение „человека к человеку“ Фейербах также делает основным принципом теории»[1128].

Маркс солидаризируется с Фейербахом и тем самым принимает фейербаховское отрицание философии, несмотря на его явно односторонний, а также и упрощенный характер. Как видно из приведенной цитаты, фейербаховское отрицание философии есть отрицание идеализма, который редуцируется к религиозному сознанию, что, конечно, игнорирует его собственно философское, познавательное содержание, которое попросту выносится за скобки.

Нетрудно понять, что такое, принимаемое Марксом отрицание философии принципиально отличается от того к ней отношения, которое обосновывалось Марксом в «Немецко-французском ежегоднике» и в более ранних работах. Теперь уже нет и не может быть речи о воплощении философии, претворении в действительность ее гуманистических идеалов. Упразднение философии сводится к упразднению религии, понимаемой как отчужденное человеческое сознание. Правда, в приведенной выше цитате о философии, подвергнутой тотальному отрицанию, противопоставляется истинный материализм, который понимается, как видно из цитируемого текста, не как философское учение, а как отрицание философии, что представляется вполне правомерным, поскольку философия сведена к идеализму и, более того, к религиозному сознанию. Но суть дела не только в этом, ибо «истинный материализм» противопоставляется не только идеализму, но и всем предшествующим материалистическим учениям: ведь они также были философскими учениями. То, что Маркс называет истинным материализмом не есть материалистическое учение о природе, каковым был весь предшествующий (в том числе и фейербаховский) материализм. Называя Фейербаха основателем истинного материализма, Маркс, разумеется, не сознавая этого, приписывает своему выдающемуся предшественнику принципиально новое материалистическое учение, которое лишь в зародыше содержалось в философии Фейербаха, в его антропологическом материализме. Маркс имеет в виду (и это становится очевидным при чтении его «тезисов о Фейербахе» и в особенности «Немецкой идеологии») материалистическое учение об обществе, исторический материализм, понимаемый как теоретическая основа коммунистического мировоззрения.

«Точка зрения старого материализма, – говорится в марксовых „Тезисах о Фейербахе“, – есть гражданское общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществленное человечество»[1129]. Гражданское общество, о котором здесь идет речь, есть, конечно, буржуазное общество, человеческое общество есть не что иное, как общество, построенное на коммунистических началах. Отсюда понятно, почему в «Немецкой идеологии» коммунисты характеризуются как практические материалисты: их деятельность теоретически основывается на материалистическом понимании истории[1130].

В «Святом семействе» основоположники марксизма в процессе критики младогегельянского идеализма конкретизируют свое отрицание философии, понимаемой как отчужденное человеческое сознание в его теоретической форме. Философия, утверждают они, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко за собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto»[1131]. И здесь, так же как в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», Маркс, в сущности, отрицает не философию вообще, а ее особую, трансцендентную, по его выражению, форму, т.е. идеализм. Этот вывод, несомненно, вытекает из цитируемого положения, вполне подтверждается содержанием того краткого историко-философского экскурса, который мы находим в «Святом семействе». Маркс и Энгельс прослеживают, правда, фрагментарным образом, борьбу материализма против идеализма, именуемого метафизикой. Подчеркивая выдающееся значение философии Гегеля, который не только возродил, но и обогатил метафизику XVII в., основоположники марксизма указывают, что и эта, высшая форма спекулятивно-идеалистической философии «будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом. А подобно тому как Фейербах явился выразителем материализма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической области, французский и английский социализм и коммунизм явились выразителем этого материализма в практической области»[1132]. В другом месте этой же работы Маркс и Энгельс утверждают, что материализм, продолжающий традиции картезианской физики, «вливается в естествознание в собственном смысле слова»[1133], т.е. также перестает существовать как особая, философская форма знания. Таким образом, философия, не только идеализм, но и материализм теряют свой raison d’?tre, а то, что в них было рациональным растворяется в нефилософском знании, с одной стороны, в науках о природе, а с другой, – в социальной, практически ориентированной теории.

Отрицание философии особенно резко выражено во втором совместном произведении основоположников марксизма, в «Немецкой идеологии». Здесь уже нет речи об усвоении положительными науками гуманистической направленности философии, о слиянии материализма с естествознанием. Философия, буквально, третируется. Философия, утверждает Маркс и Энгельс, должна быть отправлена в отставку: «… нужно выпрыгнуть из нее и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности. Для этого в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам… Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь»[1134]. Это по существу нигилистическое отношение к философии, явно отличающееся от того отрицательного, но вместе с тем двойственного отношения к ней, которое имело место в более ранних работах Маркса и Энгельса, обосновывается аргументами, родственными позитивистской философии О. Конта. Положительные науки, отпочковавшись от философии, отмежевавшись от нее, лишают в конечном счете философию права на существование. «Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагированных из исторического развития людей»[1135]. Это сравнительно мягко выраженное отрицание философии, допускающее вместе с тем возможность теоретического (по существу, философского) обобщения результатов истории человечества, сменяется в последующем изложении все более резкой критикой философии как мнимого знания, неизбежно обреченного оставаться в отрешенном от реальной действительности мире мыслей. Этой самоизоляции в мышлении не существует для нефилософского, положительного исследования, для которого нет необходимости спускаться из мира мыслей в действительный мир, так как такое исследование не отрывается от действительности, не противопоставляется ей; оно осуществляется в лоне действительного мира, в мире фактов, эмпирических данных. Понятно поэтому, почему «вся задача перехода от мышления к действительности и, значит, от языка к жизни существует только в философской иллюзии, т.е. правомерна лишь с точки зрения философии сознания, которому неизбежно остаются неведомыми характер его мнимого отрешения от жизни»[1136].

И здесь обнаруживается, что отрицание философии снова и снова оказывается отрицанием спекулятивно-идеалистического мышления, которому постоянно противостоит материалистическая философия. Это обстоятельство не остается вне поля зрения основоположников марксизма, поскольку они говорят о материалистическом мировоззрении, которое «вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир»[1137]. Речь здесь идет о материалистическом понимании истории. Само это выражение, так же как и основы материалистического понимания истории впервые изложены Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», изложены как отрицание философии, как переход материализма из области философской спекуляции в область положительного, осмысливающего и обобщающего эмпирические данные положительного исследования.

Не следует думать, что отрицание философии, так же как и противопоставление философии материалистического понимания истории характерно лишь для ранних произведений Маркса и Энгельса, относящихся к периоду формирования марксизма. Эта позиция, которую Маркс, и особенно Энгельс отстаивают во всех своих трудах. Так, в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс утверждает: материалистическое понимание истории «наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию»[1138]. В этом безоговорочном отрицании натурфилософии и философии истории нельзя не отметить признания одного из важнейших результатов развития философии – диалектического способа мышления, который, как видно из цитируемого высказывания, рассматривается Энгельсом безотносительно к философии, т.е. не как специфически философский, а общенаучный метод исследования, который должен быть усвоен всеми учеными, в особенности естествоиспытателями. Поэтому в «Диалектике природы» Энгельс настойчиво подчеркивает: «Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб – за исключением чистого учения о мышлении – станет излишним, исчезнет в положительной науке»[1139].

Таким образом, отрицание философии, которое в «Немецкой идеологии» выступало в своей тотальной и, можно даже сказать, вызывающе брутальной форме, приобретает позитивный характер, свидетельством чего является признание выдающегося завоевания философии – диалектического способа мышления.

В «Святом семействе» Маркс и Энгельс относятся к диалектике, которая рассматривается ими лишь в связи с философией Гегеля и его последователей, по-фейербаховски, т.е. по существу отрицательно. Это подтверждается, в частности, таким высказыванием о гегелевской системе и ее критике Фейербахом: «Но кто же открыл тайну „системы“? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах»[1140]. Если учесть, что Фейербах не воспринял диалектики Гегеля, что он истолковывал ее как идеалистический, мистифицирующий действительность метод, то столь высокая оценка фейербаховской критики диалектики убедительно свидетельствует о том, что в 40-х гг. Маркс и Энгельс еще не ставили вопроса о материалистической переработке диалектики, что их отрицание философии являлось в те годы также отрицанием диалектики.

В «Немецкой идеологии» вопрос о диалектике вообще не обсуждается. В «Нищете философии» Маркс критикует прудоновскую, воспринятую из гегелевской философии диалектику, вскрывая ее идеалистический характер. Однако наряду с этим Маркс подчеркивает и положительные стороны гегелевской диалектики. Он указывает, например, на то, что отрицание является необходимым моментом процесса развития. Выступая против прудоновского недиалектического понимания отношения противоположностей положительного и отрицательного, Маркс справедливо отмечает: «Сосуществование двух взаимопротиворечащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже одним этим сразу кладет конец диалектическому движению»[1141]. Однако в «Нищете философии» отсутствует общая принципиальная характеристика отношения марксизма к гегелевскому диалектическому методу, несмотря на то, что марксова критика «философии нищеты» Прудона несомненно заключает в себе диалектическую постановку ряда вопросов[1142]. Такую принципиальную характеристику мы находим лишь через двадцать с лишним лет в предисловии Маркса ко второму изданию первого тома «Капитала». В нем Маркс выступает против модного в тогдашней Германии третирования философии Гегеля, объявляет себя «учеником этого великого мыслителя» и в этой связи лапидарно определяет смысл и значение гегелевской диалектики: «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[1143]. Как разительно отличается эта оценка диалектического идеализма Гегеля от всего того, что писали об этой философии Маркс и Энгельс в сороковых годах!

Маркс ставит вопрос о демистификации идеалистической диалектики Гегеля, о ее материалистической переработке. Такая постановка вопроса с необходимостью влечет за собой возвращение к материалистической философии как общему мировоззрению, которое не сводимо к материалистическому пониманию истории. И Энгельс, решая поставленную Марксом задачу, говорит в «Анти-Дюринге» о новой исторической форме материализма: «Современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней»[1144]. Таким образом, признание необходимости новой, диалектико-материалистической философии не отменяет прежнего отрицания философии, однако, на место тотального, по существу нигилистического отрицания права философии на существование ставится конкретная, исторически оправданная задача: покончить с противопоставлением философии наукам о природе и обществе, упразднить философию как науку наук, т.е. мнимую науку, претендующую на верховенство в мире конкретных наук. Это уже не отрицание философии вообще, а отрицание философии в старом смысле слова, т.е. отрицание традиционной философии, каждая система которой претендовала объять необъятное, построить целостную, охватывающую все существующее картину мира. Относительно этой, подлежащей упразднению философии, Энгельс замечает: «Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, которое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это, – а этим мы больше, чем кому-нибудь обязаны Гегелю, – то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности „абсолютную истину“ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщение их результатов при помощи диалектического мышления»[1145].

Итак, Маркс и Энгельс начав с радикального отрицания философии en bloc, приходят в конечном счете к отрицанию философии в старом смысле слова. Это уже несомненно положительное отрицание, которое означает, с одной стороны, преодоление присущего прежней, в особенности идеалистической, философии противопоставления философского миропонимания всему многообразию научного знания, а с другой стороны, представляет собой критическое освоение материалистической традиции и диалектического способа мышления. На этом пути Маркс и Энгельс приступают к созданию философии нового типа. В какой мере им удалось решить эту задачу? Этот вопрос требует обстоятельного рассмотрения.

2. Проблема предмета философии нового типа. Законы диалектики

Маркс, высоко оценивая диалектический способ мышления и ставя задачу материалистической переработки идеалистической гегелевской диалектики, не называл, однако, свое мировоззрение диалектическим материализмом или философией вообще. По-видимому, он рассматривал материалистически переработанную диалектику не как философское учение, а как научную методологию, что вполне согласуется с марксистским отрицанием философии. Нет поэтому у Маркса и речи о созданной им философии. В.И. Ленин безусловно ошибается, когда заявляет, что «Маркс неоднократно называл свое мировоззрение диалектическим материализмом…»[1146].

Энгельс, как это видно из приведенной выше цитаты, говорит о диалектическом характере «современного материализма». Однако и у него я не нахожу выражения «диалектический материализм»; характеризуя свои философские воззрения Энгельс чаще всего говорит о материализме, о материалистической диалектике. Речь, разумеется, идет о диалектическом материализме, а почти полное отсутствие этого выражения очевидно объясняется тем, что свои философские воззрения Энгельс, как это ни парадоксально, трактовал как преодоление философии. Вероятно поэтому мы не встречаем у Энгельса таких, получивших впоследствии широкое распространение выражений как «философия марксизма» или «марксистская философия».

Французские марксисты, авторы «Критического словаря марксизма» правильно говорят о выражении «диалектический материализм»: «Это выражение, которое в настоящее время служит для обозначения философии марксизма, не встречается у Маркса и Энгельса, которые говорили лишь о „материалистической диалектике“»[1147]. Авторы словаря подчеркивают это далеко не случайное обстоятельство, так как оно выражает сложившееся у основоположников марксизма негативистское отношение к философии, выявляющееся даже тогда, когда они приступают к изложению своей собственной системы философских взглядов. Так, в «Анти-Дюринге» Энгельса, в произведении, в котором наиболее полно, несмотря на свою полемическую форму, излагаются основные положения философии марксизма, утверждается: «Если принципы бытия выводятся из того, что есть, – то для этого нужна не философия, а положительное знание о мире и о том, что в нем происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука»[1148]. Если руководствоваться этим тезисом, то нелегко ответить на вопрос, какое же место занимает философия марксизма в системе научных знаний, поскольку и здесь Энгельс рассматривает философию (речь идет не о философии вообще, а о философии марксизма) как противостоящую положительным наукам и поэтому подлежащую отрицанию. Это значит, что несмотря на утверждение, что марксизм отрицает философию лишь в старом смысле слова, тотальное отрицание философии не вполне преодолено, что как мы увидим дальше, непосредственно сказывается в постановке вопроса о предмете философии.

Выражение «диалектический материализм» ввел в научный оборот последователь Маркса и Энгельса И. Дицген в работе «Экскурсии социалиста в область теории познания». Выражение «философия марксизма» впервые появляется в работах марксистов эпохи II Интернационала, в особенности же в сочинениях Г.В. Плеханова и В.И. Ленина. Не следует, однако, придавать этим историческим подробностям существенного значения, так как создателями диалектического материализма, вне всякого сомнения, являются Маркс и Энгельс, последний в особенности.

Энгельс, подчеркивая принципиальное отличие излагаемых им философских воззрений от всей предшествующей философии, указывает: «Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках». Выражение «просто мировоззрение» не может, конечно, не вызвать возражения по той простой причине, что просто мировоззрения не существует. Существуют различные типы мировоззрений, в частности, религиозное, естественно-научное, социально-политическое и, конечно, философское мировоззрение, обладающее специфическими, лишь ему одному свойственными характеристиками. Энгельс косвенным образом признает тот факт, что речь идет именно о философском мировоззрении, так как продолжением приведенной выше цитаты является следующее утверждение: «Философия, таким образом, здесь „снята“, т.е. „одновременно преодолена и сохранена“, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»[1149]. Таким образом отрицание философии оказывается в конечном счете, если воспользоваться понятиями диалектики, отрицанием отрицания, т.е. снятым, преодоленным отрицанием, а значит и возрождением философии, но, конечно, на новой, как подчеркивает Энгельс, основе.

Философия, переставшая быть «особой наукой наук» черпает свои выводы не из умозрительных постулатов, а из совокупного опыта человечества, из результатов естественнонаучного исследования природы. Естественно, что такая философия, осмысливающая человеческий опыт и научные данные может быть только материализмом. И соответственно этим методологическим посылкам Энгельс утверждает: «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений…»[1150].

Такими же аргументами пользуется и Энгельс для обоснования материалистического отрицания сверхприродного, потустороннего духовного мира. Это отрицание представляется ему не результатом философского (материалистического) исследования, а необходимым выводом из специального научного исследования внешнего мира и мышления. Нет, конечно, никаких оснований умалять роль науки, в особенности естествознания в обосновании материалистического мировоззрения. Но значит ли это, что материализм не является результатом развития самой философии, в том числе и философского осмысления естественнонаучных открытий? Конечно, нет. Тем не менее, материалистическое отрицание трансцендентного трактуется Энгельсом не как философский, а как естественнонаучный вывод. Он пишет: «Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного трудного исследования реального мира, у compris также исследование продуктов и процессов человеческого мозга»[1151]. Между тем, в «Диалектике природы» Энгельс подвергает критике тех естествоиспытателей, которые придерживаются идеалистических и даже мистических воззрений. Не значит ли это, что естествознание не приводит само собой к материалистическому миропониманию, что философский материализм, который несомненно черпает свои аргументы в естествознании, все же отличается известной самостоятельностью, относительной независимостью от своего естественнонаучного основания. По словам Энгельса, «современный материализм обобщает новейшие успехи естествознания…»[1152]. Это обстоятельство свидетельствует как о зависимости «современного материализма» от наук о природе, так и о его относительной независимости, проистекающей из обобщения многообразных, нередко не согласующихся друг с другом, научных данных.

Энгельс решительно противопоставляет новый, т.е. диалектический материализм предшествующим материалистическим учениям, которые оставались чужды диалектике, носили метафизический (т.е. антидиалектический) характер, сводили движение к механическому перемещению тел, не признавали всеобщности и существенности развития, ограничивались материалистическим пониманием природы, оставаясь на идеалистических позициях в своем понимании общественных явлений. В отдельных случаях критика Энгельсом недиалектического характера предшествующего материализма обретает крайне резкие, неоправданно резкие черты. Например, он утверждает, что гегелевский «синтез наук о природе и их рациональная группировка представляют собой большее дело, чем все материалистические глупости, вместе взятые…»[1153].

Итак, диалектический материализм порывает не только с идеализмом, но и с метафизическим, антидиалектическим материализмом и, соответственно этому, диалектико-материалистически формирует предмет и всю проблематику философии. Отрицание философии (пусть и в старом смысле слова) делает во многом проблематичным и понимание предмета марксистской философии. Это бросается в глаза хотя бы из такого высказывания Энгельса: «За философией, изгнанной из природы и истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[1154]. Если согласиться с этим тезисом, то предметом философии марксизма оказывается мышление. Но этот вывод, сближающий диалектический материализм с гегелевским диалектическим идеализмом, явно противоречит всем другим высказываниям Энгельса, в особенности тем, которые касаются материалистического понимания природы. В «Диалектике природы» Энгельс критикует Гегеля за то, что для него законы диалектики «лишь законы мышления», противопоставляя этому идеалистическому воззрению материалистический тезис, характеризующий предмет философии марксизма: «диалектические законы являются действительными законами развития природы»[1155]. В другом месте этой же работы Энгельс, ссылаясь на «Анти-Дюринг», подчеркивает, что «диалектика рассматривается как наука о наиболее общих законах всякого движения»[1156].

В той же «Диалектике природы» мы встречаемся и с другой характеристикой диалектики, а тем самым и предмета философии марксизма: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: Превращение количества в качество – взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, – развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, – спиральная форма развития»[1157]. Энгельс, таким образом, связывает всеобщность развития со всеобщей связью явлений. И то и другое трактуется как сущностное содержание развития природы и общества (объективной диалектики), с одной стороны, и процесса познания, т.е. субъективной диалектики, – с другой.

Итак, предметом диалектического материализма являются универсальные законы диалектики, которые характеризуются как определяющие все процессы, совершающиеся в природе, обществе и познании. Естественно возникает вопрос: не является ли само представление о верховных, повсеместно господствующих законах, в равной мере определяющих природные и социальные процессы, а также деятельность познания, далеким от науки, которая исследует, открывает законы определенной области явлений, законы, всеобщность которых неизбежно ограничена? Если даже такие всеобъемлющие законы существуют, то поскольку они не могли быть открыты какой-либо наукой, область исследования которой не беспредельна, как могли они быть открыты философией? Существует ли вообще абсолютно всеобщие законы, т.е. законы радикально отличные от тех законов, которые открыты (и открываются) фундаментальными науками? Для ответа на эти вопросы следует, на мой взгляд, хотя бы вкратце рассмотреть отношение между «законами диалектики» и теми законами, которые открыты физическими, химическими, биологическими и другими науками.

Прежде всего, возникает вопрос: чуждо ли фундаментальным наукам понятие универсального закона? Закон всемирного тяготения представляет собой, как я полагаю, универсальный закон природы. Действие этого закона, определяя отношения между телами неживой природы, вместе с тем оказывает вполне определенное, поддающееся измерениям влияние и на процессы, протекающие в живой природе, в том числе и в человеческом организме. Однако биологические процессы хоть и подвержены влиянию закона всемирного тяготения, все же определяются специфическими, биологическими закономерностями. Правда, анализ этих закономерностей показывает, что в их основе лежат физические и химические законы, но это обстоятельство не отменяет специфических биологических, физиологических закономерностей и лишь свидетельствует о единстве живой и неживой природы, единстве законов природы. Однако универсальность закона всемирного тяготения не распространяется на общественные отношения, так же как и на процессы познания, мышления. Следовательно, это не абсолютная универсальность, т.е. все же ограниченная всеобщность. И фундаментальные науки, судя по их исторически сложившемуся содержанию, не знают таких законов, которым бы подчинялись все без исключения процессы, совершающиеся в природе и обществе.

Таким образом, сравнение «законов диалектики» с законами фундаментальных наук указывает на принципиальное различие между ними, поскольку «законы диалектики» трактуются как сущностные отношения, определяющие процессы, происходящие в неживой и живой природе, в общественной жизни, а также в мышлении. Правда, при этом обычно оговариваются, что «законы диалектики» по-разному проявляются в различных сферах бытия, обретают существенно различные, особенные, специфические формы своего действия в природе, обществе и мышлении. Но эта оговорка не изменяет главного, а именно признания одних и тех же законов для всего существующего.

Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» иллюстрирует «законы диалектики» примерами из физики, химии, биологии, истории философии. Мы видим, что переход из одного агрегатного состояния в другое происходит путем постепенного накопления количественных изменений, которое в итоге приводит к скачкообразному переходу в новое качественное состояние. Этот пример, как и все другие, которые нет необходимости перечислять, позволяют сделать вывод, что законы природы (если не все, то во всяком случае значительное множество этих законов), а также законы социальных процессов и познания носят диалектический характер, т.е. являются законами движения, изменения развития. Но из этого заключения, которое носит все же, в известной мере, гипотетический характер, поскольку остается непознанным неопределенное множество законов природы и общества, отнюдь не следует вывод (пусть даже гипотетический), что существуют всеобъемлющие, абсолютные законы диалектики. Имеются лишь основания утверждать: то, что обычно именуется законами диалектики указывает на наличие общих существенных черт во всех процессах материального мира и духовной жизни. Законы природы, законы общественной жизни, законы познавательной деятельности людей, несомненно, качественно отличающиеся друг от друга законы, что однако не исключает существенно общего между ними, поскольку все они представляют собой законы и каждый из них является законом движения, изменения, развития. Это общее между качественно различными законами качественно различных сфер бытия и было возведено в ранг абсолютных «законов диалектики». В действительности нет и не может быть особого класса законов, верховных законов, производными от которых якобы являются конкретные, открываемые фундаментальными науками законы. Правомерным, научно (а значит и философски) оправданным является допущение, что наличествует существенное единство всего многообразия известных науке законов, единство, которое стремится выявить и выразить диалектика как философское учение. Признавать же, что существует два класса законов – высшие (диалектические) и подчиненные им законы природы, общества и познания – значит, оставаться на позициях гегелевского диалектического идеализма, который противопоставлял философию всему научному знанию как всеведущую науку наук, постигающую подлинную, скрытую от всех остальных наук истину[1158].

Следует отметить, что Маркс и Энгельс, говоря о сформулированных Гегелем законах диалектики, обычно имели в виду повсеместно совершающиеся диалектические процессы, находящие свое выражение в закономерностях, устанавливаемых фундаментальными науками. Основоположники марксизма были весьма далеки от допущения, что философия открывает законы, неизвестные фундаментальным наукам. Им было совершенно чуждо гегелевское, идеалистическое возвеличение «законов диалектики», их противопоставление законам, познаваемым фундаментальными науками. Однако в учебных пособиях, издававшихся в советское время «законы диалектики» характеризовались как особый, высший класс законов, с которыми обязаны сообразоваться положения всех наук. Печально знаменитая «мичуринская биология», провозглашенная Т.Д. Лысенко подлинной диалектико-материалистической наукой, с позиций которой были отвергнуты все исследования в области генетики, является убедительным свидетельством того, что апелляция к высшим (диалектическим) законам, выставляемым в качестве верховного судьи в научном споре, легко превращается в лженаучное шарлатанство.

Подытоживая предшествующее изложение, я прихожу к заключению, что предметом диалектического материализма являются не пресловутые «законы диалектики», а гипотетически полагаемый всеобщим диалектический процесс, содержание которого образуют установленные науками факты: движение, изменение, развитие в природе, обществе, познании. Материалистическая диалектика есть поэтому общая теория движения, изменения, развития, обобщающая специальные теории движения, изменения, развития, созданные в биологии, геологии, астрофизике, социологии и ряде других наук.

3. Поставленные, но не решенные проблемы

Развитие познания, а также практическая деятельность людей вполне опровергают идеалистическое представление о природе как совокупности наших, человеческих представлений. Это субъективно-идеалистическое представление не находит в наше время открытых приверженцев. Что же касается объективного идеализма, который признает независимость природы от человеческого сознания, то его несостоятельность в свете современных достижений естествознания полностью выявляется в его понимании материи как косного, аморфного вещества, которое само по себе, т.е. без действия имматериальной силы, неспособно к движению, развитию, образованию сложных структур. Уже естествознание XIX в. экспериментально доказало самодвижение материи, т.е. превращение качественно различных форм движения материи друг в друга. А после открытия атомной энергии любые рассуждения о косности материи утеряли даже видимость убедительности[1159].

Однако, несмотря на современные научные представления о внутренней мощи материи, идеализм не исчез; он по-прежнему стремится опровергнуть материалистические представления о духовном, отстаивая тезис о самодостаточности, даже субстанциональности духовного. Маркс и Энгельс не ограничивались критикой идеализма, сурово критиковали они и так называемый вульгарный материализм, истолковывавший духовное как особого рода материальный продукт человеческой жизнедеятельности. Но так уж далека эта явно упрощенная концепция духовного от свойственного всем материалистическим учениям воззрения? Античные материалисты полагали, что человеческая душа есть особенно тонкая материя. Материалисты нового времени не продвинулись существенным образом вперед в своем представлении о сознании, мышлении. Т. Гоббс вообще утверждал, что существуют только тела и хотя он признавал, конечно, существование мышления в качестве акциденции особого, сложного тела и даже занимался основательным анализом мышления, ему не удалось примирить свой онтологический вещизм с признанием духовного. Другие материалисты, в отличие от Гоббса, признавали не только существование тел, вещей, но и невещественную реальность – сознание, которое они в полном согласии с физиологией человека рассматривали как свойство мозга.

Основоположники марксизма, соглашаясь с исходным положением предшествующего материализма о первичности материи по отношению к сознанию, критиковали своих предшественников за метафизическое (антидиалектическое) понимание природы и неспособность распространить материалистические принципы на понимание общественной жизни. При этом, однако, они вполне удовлетворялись старым материалистическим основоположением: сознание – свойство мозга, функция высокоорганизованной материи. Это положение бесспорно лишь в том смысле, что без человеческого мозга не может быть сознания, мышления. Но позволяет ли это само по себе правильное утверждение понять, объяснить реальное многообразие и содержательность духовного? Конечно, нет. Больше того: признание истины, что сознание, мышление являются продуктом высокоорганизованной материи едва ли полностью порывает с устаревшим материалистическим воззрением на духовное как особенно тонкую материю. Ведь духовное не есть просто сознание, мышление. Существует духовный мир – наука и познание вообще, искусство, формы которого многообразны, религия. Сказать, что наука, искусство или религия – продукт высокоорганизованной материи, мозга, значит, ничего не объяснить, ничего не понять в этих феноменах духовной деятельности человека, человечества на всем протяжении их исторического развития.

Если идеализм явно недооценивает природу, редуцируя ее к личностному сознанию или безличному духовному, то материализм, как мы видим, постоянно недооценивал духовное, редуцируя его к физиологической основе, которая нисколько не объясняет развитие искусства, духовного вообще (например, интеллектуальности индивидуума). Энгельс, определяя сознание, мышление как «продукты человеческого мозга»[1160], вместе с тем осознает, что мышление все же не может быть сведено к его физиологической основе. Поэтому он пишет: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей»[1161]. В другом месте, в том же «Анти-Дюринге» Энгельс, говоря о теоретическом мышлении, подчеркивает: «…это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание»[1162]. Такая постановка вопроса о мышлении, о знании, конечно, далеко выходит за пределы естественнонаучной констатации того, что мышление есть свойство, функция мозга.

К сожалению, эта принципиально новая по сравнению с предшествующим материализмом постановка вопроса о природе духовного не получает развития ни в «Анти-Дюринге», ни в других работах Энгельса. Правда, излагая основы материалистического понимания истории, основоположники марксизма намечают новый, весьма плодотворный подход к анализу сознания. Общественное сознание, утверждают они, отражает общественное бытие, т.е. жизнь людей, которая, по определению, носит общественный характер. Сознание человеческих индивидов представляет собой индивидуальное и вместе с тем общественное сознание, т.е. единство того и другого. Без понимания этого изначального единства индивидуального и общественного невозможно понять развитие мышления (его категориальной структуры, прежде всего), научного познания, искусства во всех его формах. Таким образом, становится понятным, что исходное материалистическое положение о духовном как продукте материального, при всей своей правильности, совершенно недостаточно для понимания духовной жизни людей, в том числе их сознания, мышления, не говоря уже о познании, развитие которого может быть объяснено лишь путем исследования специфических законов этого процесса. Маркс и Энгельс, создавшие диалектический материализм как теорию диалектического развития, которую они противопоставляли прежним эволюционистским концепциям, не разработали теории духовного развития человечества и вследствие этого не смогли преодолеть до конца материалистический редукционизм, т.е. одностороннее, принципиально недостаточное сведение духовного к материальному.

Энгельс справедливо указывал на то, что материалистическая философия с каждым новым эпохальным научным открытием принимает новую историческую форму. Создание диалектического материализма, т.е. новой исторической формы материалистической философии, отразило, теоретически осмыслило выдающиеся естественнонаучные открытия середины прошлого века. Конец XIX столетия и особенно начало нового века были ознаменованы эпохальными естественнонаучными открытиями, которые сделали необходимостью придание диалектическому материализму новой исторической формы. Эту задачу пытался решить В.И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм».

Энгельс, исходя из данных естествознания своего времени, не ограничивался общим философским, онтологическим определением понятия материи как первичного по отношению к сознанию, мышлению, а пытался конкретизировать это определение, указывая на естественнонаучные факты. «Вещество, материя, – писал он, – есть не что иное, как совокупность веществ, из которых абстрагировано это понятие»[1163]. Строго говоря, это определение материи не вполне отвечало всем выдающимся открытиям естествознания эпохи Маркса и Энгельса. Ведь уже при их жизни появилось в высшей степени важное понятие электромагнитного поля. Кроме того, существовавшая в то время волновая теория света несомненно указывала на то, что материальное не сводимо к веществу, к телам природы. Тем не менее ссылка Энгельса на естественнонаучные представления о материи имеет принципиальное значение, так как она указывает на недостаточность абстрактной дефиниции понятия материального как просто изначального. Такая абстрактная дефиниция, поскольку она рассматривается безотносительно к научным данным мало чем отличается от представлений наивных материалистов античности, рассуждавших о первоматерии, первовеществе.

В.И. Ленин анализирует в «Материализме и эмпириокритицизме» методологический кризис в физике, начавшийся в конце XIX века – следствие открытия электрона – элементарной частицы, объяснение которой не укладывалось в рамки классической механики. Замешательство среди многих естествоиспытателей, вызванное этим открытием, нашло свое выражение в идеалистических рассуждениях о дематериализации материи, так как понятие материи все еще сводилось к понятию вещества. Ленин, отстаивая позиции материализма, доказывал, что электрон, даже если он не обладает свойствами, которые естествознание приписывает материи, несомненно материален, поскольку он представляет собой реальное, существующее независимо от сознания и воли людей, явление. В этой связи Ленин предлагает философское определение материи, которое должно сохранить свою истинность независимо от того, какие бы новые, неожиданные природные явления открыло естествознание. В отличие от онтологической философской дефиниции понятия материи как первичного, предложенная Лениным дефиниция может быть определена как гносеологическое определение материи. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них»[1164]. Главное в этом определении – понимание материи как объективной реальности, которая по определению существует безотносительно к человеческому сознанию. Утверждение, что эта объективная реальность чувственно воспринимается связано с ленинской критикой махизма, рассматривавшего ощущения как «элементы» всего существующего, а не как восприятия существующей независимо от них реальности. Настаивать на том, что объективная реальность является таковой лишь поскольку она отображается в наших ощущениях, значит, отступать от материализма, осознающего ограниченность чувственных восприятий и, следовательно, существование множества объективно-реальных явлений, которые не являются объектами наших органов чувств. Однако запросто исключить чувственные восприятия из дефиниции понятия материи как объективной реальности, по-видимому, невозможно, поскольку эта дефиниция носит гносеологический характер. Кроме того, понятие объективной реальности, взятое вне связи с человеческими чувственными восприятиями, вполне приемлемо для объективного идеализма, который исходит из представления о субстанциальности духовного и, следовательно, его независимости от человеческого сознания. Таким образом, хотя понятие о материи как о чувственно-воспринимаемой объективной реальности далеко не охватывает многообразие форм ее существования, оно все же в определенной мере необходимо как антитеза идеалистическому представлению о сверхчувственной, трансцендентной объективной реальности.

Нельзя не отметить, что предложенное В.И. Лениным философское понятие материи не является новым как в марксистской литературе, так и в предшествующей марксизму философии. Так, Плеханов в статье «Трусливый идеализм», критикуя махиста И. Петцольда, определяет материю как то, что «непосредственно или опосредованно действует, или, при известных обстоятельствах может действовать на наши внешние чувства»[1165]. При этом Плеханов замечает, что ни одно из «поразительных открытий последних лет» не подрывает этого понятия материи, хотя и делает необходимым его существенное изменение. Какого рода должно быть это изменение Плеханов не говорит.

Однако не только материалисты определяют материю как внешнюю чувственно-воспринимаемую реальность. Ж.Ж. Руссо, который решительно не соглашался со своими идейными соратниками-материалистами, отстаивая идеалистическое мировоззрение, утверждал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей»[1166]. И. Кант, создатель трансцендентального идеализма, утверждал в «Метафизических началах естествознания»: «…материя есть любой предмет внешних чувств…»[1167].

Итак, определение понятия материи как чувственно-воспринимаемой объективной реальности недостаточно характеризует специфику материализма, его принципиальную противоположность идеализму, во всяком случае некоторым его разновидностям. Это сенсуалистическое определение понятия материи так же ограниченно, как и сенсуалистическая гносеология, согласно которой все познаваемые предметы чувственно воспринимаемы. Связывая понятие материи с чувственным восприятием, это определение вносит тем самым в понятие материи момент субъективности.

Ясно также и то, что созданные человеком предметы (например, машины или художественные произведения) не могут определяться как независимые от сознания и воли людей. Это – специфическая объективная реальность, которая представляет собой воплощение, материализацию человеческого интеллекта и находится в явном противоречии с исходным положением материализма: материальное первично, изначально, всегда существовало. Понятие материи как чувственно-воспринимаемой объективной реальности, независимой от сознания и воли людей принципиально неприменимо к категориям материалистического понимания истории. Производительные силы и производственные отношения создаются людьми, их объективность носит субъект-объектный характер, т.е. они частью независимы, а частью зависимы от человеческой деятельности.

Гносеологическое определение понятия материи заключает в себе и тот недостаток, что оно ничего не говорит о первичности материи по отношению к сознанию, мышлению, духовному вообще. Между тем, это определение материи как абсолютно изначального, несотворенного и неуничтожимого, исторически и логически является ее основным философским определением. Это между прочим признает и Ленин, говоря об отношении между материальным и духовным: «…нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное»[1168]. И тем не менее Ленин пытается, как мы видим, дать новое философское определение материи, определение, которое нельзя признать удовлетворительным, принципиально размежевывающим несовместимые противоположности – материализма и идеализм.

Все изложенное выше приводит меня к выводу, что диалектический материализм не дал своего философского понятия материи, т.е. такого понятия, которое принципиально бы отличало его от предшествующего, метафизического (антидиалектического) материализма. Конечно, может возникнуть вопрос: необходимо ли новое, диалектико-материалистическое понятие материи, возможно ли оно? Ленин, как и Плеханов ставил вопрос о необходимости такого нового понятия, пытался его сформулировать. Однако поставленная задача не была решена. Можно, конечно, прийти к такой постановке проблемы: философия не претендует на свое собственное, особое понятие материи и принимает то понятие материи, которое сложилось и развивается в естествознании. Но естественнонаучное понятие материи оказывается неприменимым к общественным явлениям, которые несомненно также подлежат материалистическому объяснению. А поскольку общенаучное понятие материи не вырабатывается в рамках отдельной науки, выработкой такого, по существу философского, понятия и призван заниматься диалектический материализм как наиболее развитая форма материалистической философии. Такое понятие необходимо в особенности для того, чтобы окончательно преодолеть то упрощенное понимание духовного, от которого все еще не избавился философский материализм.

Центральным понятием философии марксизма как учения о диалектическом процессе является понятие всеобщности развития. Хотя диалектика определяется Энгельсом как наука о законах всякого движения, изменения, развития, именно развитие понимается как процесс, включающий в себя всякое движение и изменение. Только при таком понимании развития оно выступает как действительно всеобщий, даже абсолютный процесс. Однако движение, какова бы ни была форма, само по себе не является развитием. Переход из одного агрегатного состояния материи в другое представляет собой качественное изменение ее состояния, но это также не является развитием хотя бы уже потому, что оно является обратимым процессом. Выдающиеся представители домарксовского материализма обосновывали принцип самодвижения материи, трактовали движение как форму существования материи[1169]. Они признавали также изменение материи, природы как необходимый, закономерный процесс. Понятие развития также не было им чуждо, но они не исследовали связи между понятием развития и такими образующими его процессами, как движение и изменение, которые сами по себе не являются процессами развития. Основоположники марксизма также не исследовали это отношение, т.е. единство качественно различных процессов, образующих процесс развития.

Диалектический материализм предполагает диалектическую концепцию развития. Маркс и Энгельс характеризуют развитие как процесс, совершающийся по законам диалектики. Однако эти законы, во всяком случае в том виде, в каком они формулировались и применялись Гегелем, характеризуют не столько процесс развития, сколько связь, единство противоположностей. Так, переход количественных изменений в качественные описывается Гегелем как обратимый процесс. Противоречие, взаимопроникновение противоположностей рассматривается в гегелевской «Науке логики» в разделе о сущности, в котором отсутствует понятие развития, появляющееся лишь в учении о понятии, интерпретируемом Гегелем как онтологическая основа и бытия, и сущности. «Поступательное движение понятия, – утверждает Гегель, – не есть больше ни переход в другое, ни видимость в другом, но есть развитие…». И Гегель поясняет этот тезис, разграничивая сферу понятия от сфер бытия и сущности: «Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе»[1170].

Маркс и Энгельс, естественно, не согласились с гегелевским пониманием процесса развития, которое фактически отрицало его всеобщность. Законы диалектики являются, с их точки зрения, не только законами всякого движения и изменения, но прежде всего законами развития. Так, закон перехода количественных изменений в коренные, качественные обосновывает, согласно материалистической диалектике, скачкообразный, революционный путь развития. В этой связи Маркс и Энгельс принципиально разграничивают революционное и эволюционное развитие, рассматривая последнее как предшествующее революционному преобразованию и как бы подготавливающее его. Следует, однако отметить, что в «Капитале» Маркса переход количественных изменений в качественные (например, накопление денег до известного предела, когда они становятся капиталом) рассматривается обычно как постепенный, эволюционный процесс.

Высказывания Энгельса относительно присущих явлениям качеств позволяют сделать вывод, что качественные изменения могут происходить не только скачкообразно, но и постепенно. Энгельс, в частности, указывает, что «существуют не качества, а только вещи, обладающие качествами, и притом бесконечно многими качествами». При этом, как подчеркивает Энгельс, «всякое качество имеет бесконечно много количественных градаций»[1171]. Но в таком случае, изменение одного или нескольких качеств, присущих тем или иным предметам, вовсе не означает превращение этих предметов (или процессов) в новое, скачкообразно возникающее состояние.

Диалектическое противоречие Маркс и Энгельс также рассматривают как закон развития. Это обстоятельство особенно подчеркивает Ленин в «Философских тетрадях», важнейшее содержание которых образует критический конспект трудов Гегеля. Ленин утверждает, по-видимому, в противовес Гегелю: «Развитие есть „борьба“ противоположностей». И далее: «Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»[1172].

Примечательно, что в первой из приведенных цитат слово борьба заключено в кавычки, которые, правда, исчезают во второй цитате. Тем не менее эти кавычки далеко не случайны, так как и Ленину ясно, судя по примерам, которые он приводит, насколько условно слово «борьба» применительно к любому диалектическому отношению противоположностей. В тех же «Философских тетрадях» Ленин ссылается на такие диалектические противоположности: действие и противодействие (в механике), положительное и отрицательное электричество (в физике), соединение и диссоциация атомов (в химии), классовая борьба (в обществоведении)[1173]. Нет необходимости доказывать, что эти диалектические отношения, наличествующие в механических, физических, химических процессах никак не могут быть охарактеризованы как борьба противоположностей. Это – коррелятивные отношения, взаимообусловленность противоположностей. Иное дело борьба классов; она, действительно, имеет место, но и ее нельзя назвать абсолютной, поскольку она не исключает компромиссы, как об этом свидетельствует исторический опыт и современное буржуазное общество. Абсолютная борьба, о которой говорит Ленин, предполагает абсолютные противоположности, в то время как диалектика имеет дело с относительными противоположностями.

Маркс и Энгельс пользуются понятием диалектического противоречия при характеристике капиталистического общества. Отношение капитал – наемный труд определяется как отношение взаимообусловливающих, но вместе с тем и взаимоисключающих противоположностей. Противоречие между производительными силами и производственными отношениями буржуазного общества рассматривается Марксом и Энгельсом как выражение нисходящей линии развития капитализма. Также характеризуется и неоднократно указываемое Энгельсом противоречие между общественным характером производства и частной (капиталистической) формой присвоения.

В «Анти-Дюринге» Энгельс на ряде примеров иллюстрирует закон отрицания и затем делает вывод: «Итак, что такое отрицание отрицания? Весьма общий и именно поэтому весьма широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления: закон, который, как мы видели, проявляется в животном и растительном царствах, в геологии, математике, истории, философии…». Однако именно всеобщность этого закона указывает, как отмечает Энгельс, на то, что он не определяет конкретным образом какие-либо процессы. «Когда я обо всех этих процессах говорю, что они представляют собой отрицание отрицания, то я охватываю их всех одним этим законом движения и именно потому оставляю без внимания особенности каждого специального процесса в отдельности»[1174]. Этот вывод несомненно относится ко всем законам диалектики; он указывает на то, что эти законы (если сохранять за ними это наименование) не определяют процессов, совершающихся в природе, обществе и мышлении, а лишь фиксируют некоторые общие черты, присущие этим процессам, которые определяются законами, познание которых является делом фундаментальных наук. В своей практической деятельности люди овладевают действием законов природы, но они, конечно, не овладевают так называемыми законами диалектики, поскольку они представляют собой лишь научные абстракции, необходимые теоретическому мышлению, но не образующие конкретного содержания процесса практического овладения законами природы. Это не может не признать и Энгельс: «С одним знанием того, что ячменный стебель и исчисление бесконечно малых охватываются понятием „отрицание отрицания“, я не могу ни успешно выращивать ячмень, ни дифференцировать и интегрировать…»[1175].

Таким образом, характеризуя те или иные процессы, в частности, занимаясь исследованием капитализма, Маркс и Энгельс хотя и указывают на диалектические черты исследуемых процессов, постоянно стремятся выявить их специфические закономерности, которые и характеризуются ими как определяющие характер этих процессов. Нельзя также не признать, что указывая на диалектические процессы в развитии капиталистического строя, основоположники марксизма не применяют (за редким исключением) основных понятий диалектики в своих высказываниях о докапиталистическом развитии человечества, так же как и в своих характеристиках будущего человечества, определяемого как коммунистическая формация. Таким образом, всеобщность диалектического процесса в истории человечества скорее постулируется, чем доказывается конкретным анализом эмпирических данных.

Выше уже отмечалось, что Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не занимаясь его определением, т.е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным достижениям. Однако отдельные высказывания Энгельса показывают, что он иногда формулирует общее понятие развития. Существенным, важно подчеркнуть, диалектическим содержанием этого понятия является взаимосвязь противоположностей: прогресса и регресса. Так, он подчеркивает: «…точное понятие о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными»[1176]. Это положение свидетельствует о том, что Энгельс далек от сведения развития к одному лишь прогрессу, что он подчеркивает противоречивый характер развития, взаимообусловленность наличных в нем противоположных процессов. Конкретизируя этот диалектический тезис, Энгельс обращается к учению Дарвина о видообразовании, которое вполне подтверждает понимание развития как единства противоположностей. И Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях»[1177]. К сожалению, это в высшей степени плодотворное общее понятие развития не получает дальнейшего развития в работах Энгельса. Более того: Энгельс фактически отклоняет это, им же сформулированное общее понятие развития в своих общих характеристиках развития человечества. Всемирная история, заявляет он, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей»[1178]. Нельзя не отметить, что это положение явно не согласуется с марксистским положением об антагонистическом развитии классового общества. «Капитал» Маркса убедительно показывает, что капиталистический прогресс внутренне связан с регрессивными процессами, которые и порождаются этим прогрессом. И тем не менее приведенное высказывание Энгельса далеко не случайно. Развитие общества, говорит Энгельс в том же «Анти-Дюринге», представляет собой картину «непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему»[1179]. Чем объясняются эти противоречия в его общем понятии развития, в особенности же в применении этого понятия к обществу? На мой взгляд, здесь имеются две причины: теоретическая и идеологическая. Энгельс, по-видимому, полагал, что в процессе взаимодействия прогрессивных и регрессивных тенденций первая из них оказывается более мощной, преобладающей, так что в конечном счете именно она, во всяком случае в общественном развитии, определяет его направление и результаты. Такое соотношение между указанными противоположными тенденциями, конечно, имеет место в истории, но оно вовсе не носит всеобщего характера, в особенности потому, что не только процесс развития, но и его результат заключают в себе как прогрессивные, так и регрессивные тенденции.

Таким образом, можно констатировать, что общее, диалектическое понятие развития, центральное понятие диалектического материализма, остается у основоположников марксизма недостаточно разработанным. И если диалектика определяется ими как теория развития, то строго говоря, такая теория в принципе невозможна без всестороннего анализа и обоснования самого понятия развития. Правда Ленин в «Философских тетрадях» (фрагмент «К вопросу о диалектике») делает попытку указать на основные черты диалектической (в противоположность метафизической) концепции развития, но он не дает ни общего понятия развития, ни анализа столь важного для этого процесса соотношения между прогрессом и регрессом.

Теория познания диалектического материализма обычно характеризуется как теория отражения, которая являлась гносеологией и предшествующего материализма. Понятие отражения носит частью метафорический характер, но в философии, особенно в диалектическом материализме речь идет, конечно, не о непосредственном отношении субъекта познания к познаваемому объекту, а об идеальном воспроизведении реальности, которое совершается в течение более или менее длительного времени и поэтому не вполне адекватно выражается термином «отражение». Энгельс указывает, что «верное отражение природы – дело трудное, продукт длительной истории опыта». И далее: «В сфере общественных явлений отражение еще более трудное дело»[1180].

Маркс и Энгельс диалектически перерабатывали гносеологическую концепцию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма вскрыли ограниченность сенсуалистической гносеологии, т.е. теории познания старого материализма, согласно которой все содержание знания, независимо от его теоретического уровня, заложено в чувственных данных, ощущениях[1181].

Теоретическое познание и его результаты относительно независмы от данных эмпирических исследований. «Капитал» Маркса хотя и не формулирует эту истину, доказывает ее всем своим содержанием. Эмпирические данные говорят о том, что цена товара определяется суммой издержек производства плюс средняя прибыль. Эмпирические данные показывают, что цены товаров колеблются в зависимости от спроса и предложения. Маркс не отрицает этих эмпирически фиксируемых данных; он объясняет их теоретически путем анализа производства стоимости товара, производства и обращения капитала. Эмпирические данные служат для него материалом, осмысление которого ведет к теоретическим выводам, опровергающим эмпирически познаваемую видимость капиталистического производства и обращения.

Теоретическое мышление, согласно гносеологии диалектического материализма, относительно независимо от эмпирических данных, хотя оно обычно основывается на них, что не мешает ему вступать в противоречие с ними. Энгельс указывает, что Ньютон теоретически установил сплюснутость земного шара, между тем как эмпирические исследования в течение длительного времени не только игнорировали это открытие, но и пытались его опровергнуть[1182]. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных? Энгельс указывает, что в естествознании эта относительная независимость реализуется посредством гипотез, которые предлагают объяснение тем наблюдаемым фактам, которые не укладываются в рамки существующих теорий. Разумеется, многие гипотезы, как показывает история естествознания, оказываются несостоятельными, но некоторые из них подтверждаются эмпирическими исследованиями и тем самым совершается переход к новому, более высокому уровню познания.

Разумеется, гипотезы имеются и в обществоведении, где они играют примерно такую же роль как в естествознании. С точки зрения психологии познания гипотезы предполагают воображение, фантазию, которые в науке, конечно, далеки от произвольных, лишенных основания, допущений. Кант, характеризуя мышление, придавал первостепенное значение тому, что он называл продуктивной силой воображения. Маркс и Энгельс, явно недооценивавшие роль Канта в развитии теории познания, фактически принимали это понятие, давая ему, разумеется, не априористическое, а историческое объяснение. Так, Энгельс, поясняя независимость теории от наличных в данное время эмпирических данных писал: «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание»[1183]. Тот факт, что не только формы, но и содержание теоретического мышления исторически обусловлены – в высшей степени важное положение гносеологии диалектического материализма. Историческая обусловленность теоретического мышления многообразна, но в ней необходимо прежде всего выделить предшествующее развитие познания, которое если и не детерминирует его последующее развитие, то так или иначе образует его основу и достижения, указывающие пути и методы дальнейшего развития познания.

Несводимость познавательного содержания мышления, каковы бы не были его формы, к эмпирическим данным самым очевидным образом обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Это – необходимые формы мышления, без которых оно невозможно даже на уровне обыденного опыта. Категории – формы всеобщности, которые, естественно, не могут быть почерпнуты из чувственных данных. Образование и развитие категориального аппарата мышления – многовековый исторический процесс, который продолжается и в наше время и притом в ясно выраженной форме, благодаря революционизирующим фундаментальные науки открытиям. Учение о категориях составляет весьма важный раздел теории познания.

Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее, следует отметить диалектический анализ причинно-следственного отношения в работах Энгельса, так же как и его, основанное на материалистической переработке гегелевской диалектики, понимание конкретного тождества, которое в отличие от абстрактного тождества, являющееся одним из основных понятий формальной логики, содержит в себе различие, существенное различие. Вместе с тем, важно подчеркнуть, что ряд категориальных форм мышления не получили в системе диалектического материализма основательной разработки. Укажем в этой связи на проблему необходимости и случайности. Маркс в «Капитале», исследуя товарное обращение, показывает, что это объективно-необходимый, вследствие разделения труда, экономический процесс складывается из случайных актов купли-продажи. Необходимость складывается из случайностей, вырастает из них, обусловлена ими, осуществляется посредством случайностей. К сожалению, этот в высшей степени важный диалектический вывод не получает систематического философского развития в трудах основоположников марксизма. Энгельс в «Диалектике природы» подвергает основательной критике как антидиалектическое отрицание случайностей, так и представление о случайном как несущественном в природных процессах. Ссылаясь на учение Ч. Дарвина, он справедливо подчеркивает: «Случайность опрокидывает существовавшее до сих пор понимание необходимости. Прежнее представление о необходимости отказывается служить. Сохранять его – значит навязывать природе в качестве закона противоречащее самому себе и действительности произвольное человеческое определение, значит тем самым отрицать всякую внутреннюю необходимость, значит вообще объявлять хаотическое царство случая единственным законом живой природы»[1184]. Этот вывод, почерпнутый из учения Ч. Дарвина, излагается Энгельсом и в более обобщенной форме, т.е. распространяется на всю совокупность природных явлений. Однако как только Энгельс переходит к рассмотрению общественной жизни, его понимание отношения необходимость-случайность начинает изменяться. Случайности теперь уже трактуются не как то, из чего складывается необходимый процесс, а как нечто, образующее его видимость. При исследовании социально-исторического процесса задача, говорит Энгельс, состоит в том, чтобы «проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей»[1185].

Чем объясняется это изменение взгляда на отношение случайности к необходимости? Я полагаю, что причина этого нового толкования понятия случайности носит не столько теоретический, сколько идеологический характер. Основоположники марксизма теоретически обосновали объективную необходимость перехода от капитализма к социалистическому общественному строю, необходимость, которую они всегда истолковывали как неизбежность, исключающую всякую иную историческую альтернативу. При таком понимании исторической необходимости, которое при ближайшем рассмотрении оказывается ее абсолютизацией, принципиально чуждой диалектике, случайность неизбежно низводится к чисто поверхностному явлению, к тому, что лишь кажется.

К числу весьма важных категориальных отношений, присущих теоретическому и, в особенности, диалектическому мышлению несомненно принадлежит отношение возможность-действительность. Смысл и значение этой категориальной пары впервые исследовал Аристотель, по учению которого материя содержит в себе неограниченное множество возможностей, которые, однако, могут осуществляться лишь благодаря нематериальным формам. Гегель является продолжателем Аристотеля в этом, как и в ряде других отношениях. Но в отличие от своего гениального предшественника он не связывает с понятием материи бесконечное многообразие возможностей. Многочисленность возможностей, которую Гегель, правда, не отрицает, он характеризует как наличие абстрактных возможностей. Такого рода возможности, скорее, лишь мыслимы, но реально не осуществимы. Абстрактным возможностям Гегель противопоставляет весьма немногочисленные реальные возможности, которые при наличии определенных условий и деятельности, направленной на осуществление той или иной возможности, превращаются в действительность. Действительности, которая развертываясь оказывается необходимостью, принадлежит примат над возможностями. Этот вывод Гегеля выражает основную направленность его философии, идею примирения умудренного сознания с действительностью, которая в отличие от просто существующего и необходима и разумна. Гегель, который склоняется к тому, чтобы рассматривать свою эпоху как завершение всемирно-исторического процесса, естественно, не мог и не хотел понять того, постоянно выявляющегося общественным прогрессом факта, что мир возможностей, в том числе тех возможностей, которые благодаря историческому развитию становятся реальными и в конечном счете осуществляются, несравненно богаче наличной действительности, закономерно сменяющейся новой действительностью, реализующей возможности более развитого этапа социального или природного развития.

Маркс и Энгельс, к сожалению, лишь от случая к случаю касались категориального отношения возможность-действительность. При этом понятие возможности трактовалось ими главным образом как понятие зародыша того, что со временем, в результате развития станет действительностью. Это сведение возможности к зародышу может быть оправдано лишь как аналогия, недостаток которой состоит в том, что она указывает на одну обусловленную наличием зародыша возможность, в котором уже задана, заложена вполне определенная, вполне предсказуемая действительность. Между тем, всегда существует, по меньшей мере, две или даже несколько возможностей.

Маркс, анализируя противоположность потребительской стоимости и стоимости, внутренне присущей товару, указывает, что эти противоположности «заключают в себе возможность – однако только возможность – кризисов. Превращение этой возможности в действительность требует целой совокупности отношений, которые в рамках простого товарного производства вовсе еще не существуют»[1186]. Энгельс, разъясняя марксово понимание товара, утверждает: «…в форме стоимости продукта уже содержится в зародыше вся капиталистическая форма производства, противоположность между капиталистами и наемными рабочими, промышленная резервная армия, кризисы»[1187]. Если учесть, что товарное производство в Европе появляется за несколько тысяч лет до первых ростков капитализма в недрах феодального общества, то становится совершенно необъяснимым, почему этот зародыш капиталистической экономики столь долго находился, так сказать, в спящем состоянии.

Понятие возможности как зародыша применяется Энгельсом и в анализе естественнонаучных положений. Так, по его словам, «в впервые возникшем комочке белка заключается как в зародыше, „в себе“ („an sich“), весь бесконечный ряд более высоко развитых организмов»[1188]. Такое представление об отношении возможности к действительности в известной мере приближается к преформистской концепции биологического развития, которая была опровергнута уже во времена Энгельса.

Более широкое и глубокое понятие возможности применяется Энгельсом в анализе человеческой способности познания. Мышление, говорит он, и суверенно и несуверенно, его познавательная способность столь же неограниченна, как и ограниченна. «Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[1189]. Здесь возможность понимается как присущий познанию потенциал, который заведомо превосходит наличные результаты познания. В таком случае мир возможностей несравненно богаче действительности. Такое понимание возможности процесса познания является убедительным обоснованием диалектического принципа неограниченной познаваемости мира. Однако и в этом понимании отношения возможность – действительность отсутствует представление о возможностях, т.е. о том, что реальный процесс развития предполагает отнюдь не единственную возможность. Между тем лишь понимание многообразия возможностей позволяет правильно понять становление определенной действительности и присущую ей отнюдь не однозначную, не одномерную необходимость.

Весьма важной особенностью философии марксизма является диалектико-материалистическое понимание истины как процесса и результата познания. В «Анти-Дюринге» Энгельса мы находим глубокое понимание относительности объективной истины, обусловленной развитием познания, прогресс которого постоянно вносит коррективы в уже казавшиеся окончательными результаты познания, признаваемые истинами. Эта концепция относительности, историчности истины противопоставляется антидиалектическому представлению об абсолютной истине как исчерпывающем познании предмета, как истине в последней инстанции, вечной истине. При этом, однако, не отрицается наличие, правда, немногочисленных вечных истин, так же как и достижимость абсолютных истин, если последние понимаются как единство относительных истин и, следовательно, относительные в своих границах.

Центральным пунктом в этой теории истины является положение об относительности противоположности между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, которое постоянно имеет место в научном познании. «Истина и заблуждение, – пишет Энгельс, – подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области…». Однако из этого глубоко правильного положения Энгельс неожиданно делает весьма сомнительный, мягко выражаясь, вывод: «Поэтому в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений, как заблуждение и истина…»[1190]. Этот вывод, сделанный в пылу полемики с Дюрингом, совершенно не согласуется с теорией познания диалектического материализма.

Одной из наиболее сложных проблем теории познания является проблема критерия истины. Идеализм постоянно стремился выявить неопровержимый признак истины в самом процессе познания и больше того: в высказываниях, признаваемых истинными. Так, Декарт утверждал, что истинные суждения отличаются такой ясностью и отчетливостью, которая исключает какие бы то ни было сомнения в их истинности. Критики этой концепции справедливо утверждали: необходимо в таком случае указать критерий ясности и отчетливости суждений. Это требование фактически указывало на то, что критерий истины находится вне признаваемых за истинные высказываний. Однако необходимость такой постановки проблемы не осознавалась философами, продолжавшими искать критерий истины в самом знании, в его содержании или логической форме.

Материалисты в отличие от идеалистов пытались решить проблему критерия истины путем анализа отношения суждений к внешним предметам, о которых суждения высказываются. Однако эта правильная в основе своей постановка проблемы не получала развития. Только Фейербах, так сказать, нащупал правильный подход к решению проблемы, указав на необходимость «включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует…»[1191]. При этом Фейербах имел в виду чувственные восприятия, свидетельства наших органов чувств; эти свидетельства он рассматривал как критерий истинности (или неистинности) того, что высказывается в суждениях, в мышлении. При этом Фейербах отрицал необходимость критической проверки чувственных данных, объявленных не подлежащими сомнению истинными представлениями.

Маркс, философские взгляды которого формировались под влиянием фейербаховского материализма, согласился с тезисом, что философия, решая свои проблемы, должна обратиться к тому, что не является философией. Однако этим необходимым для философии нефилософским элементом является не просто чувственность, чувственные восприятия, а чувственная практическая деятельность, которая только и может быть критерием истинности наших знаний.

В своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе» Маркс указывал, что Фейербах «рассматривает чувственность не как практическую человечески чувственную деятельность»[1192]. Этот недостаток фейербаховского и всего предшествующего материализма Маркс называет созерцательностью, которая состоит в том, что познание рассматривается как результат воздействия внешнего мира на наши органы чувств, между тем как важнейшим условием познаваемости явлений мира является человеческое воздействие на этот мир, его изменение благодаря практике. Именно поэтому в практике и только в практике «должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления»[1193].

Практика является критерием истины, поскольку она образует основу всей познавательной деятельности людей, основу общественной жизни, определяющей, направляющей, стимулирующей процессы познания во всем их многообразии. «Общественная жизнь, – пишет Маркс, – является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[1194].

Включение понятия практики в теорию познания, несомненно, является выдающимся философским достижением. Но ясно также и то, что понятие практики, относящееся прежде всего к материальному производству и определенным формам общественной деятельности, далеко не всегда, не везде может быть непосредственно (или хотя бы опосредованно) применимо к проверке, к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность практика отнюдь не свободна от всякого рода заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всякая ли практика является основой познания? всякая ли практика может быть критерием истины? На мой взгляд, на эти вопросы не может быть утвердительного ответа.

Признание практики критерием истины нисколько не умаляет значение теоретического доказательства, особенно в таких науках как математика и физика, исследования в которых сплошь и рядом непосредственно не связаны с практикой. Нельзя не согласиться с Д.П. Горским, который пишет: «Практику как критерий истины не следует понимать примитивно, а именно в том смысле, что каждое положение науки должно применяться на практике, подтверждаться ею. В процессе обоснования положений науки мы пользуемся многими приемами опосредованного сопоставления научных утверждений, научных контекстов с действительностью (логическим доказательством, принципами соответствия, принципами простоты и непротиворечивости, отысканием моделей, удовлетворяющих формальным системам, правилами сведения сложного к простому и т.п.), которые лишь в конечном счете связаны с практикой»[1195].

Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается теоретической критике. Это в равной мере относится и к материальному производству, и к общественной деятельности, и к тем материальным средствам, которые применяются в познании. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой научного познания; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные, теоретические достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т.е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становятся основой последующего развития научного познания. Это особенно очевидно в современном естествознании (например, в атомной физике, астрономии, биохимии), инструментарий которого представляет собой материализацию, овеществленную форму научных теорий, результатов теоретических исследований.

Энгельс справедливо указывает на громадную роль эксперимента в естественнонаучном исследовании, в установлении истинности или ложности теоретических положений, остающихся обычно гипотезами до тех пор, пока они не получают экспериментальной проверки. Эксперимент несомненно представляет собой специфическую форму практической деятельности. Специфичность ее состоит в том, что она исходит из определенных теоретических положений, которые и подвергаются экспериментальному испытанию. Правильно отмечает В.С. Степин: «Эксперимент должен предваряться какими-то вариантами абстрактных схем практики, заранее созданными в науке и представленными в содержании ее знаний. Именно сквозь призму этих схем исследователь смотрит на природу и „препарирует“ ее в своей экспериментальной деятельности»[1196]. Таким образом, и экспериментальная практика не существует безотносительно к теории, совершенно независимо от нее. Эксперимент есть не только научно осмысленная и направляемая научной теорией практика; он представляет собой реализацию или ниспровержение определенного научного замысла, концепций, гипотезы.

На примере эксперимента особенно наглядно выявляется неизбежная ограниченность практики как критерия истины. Законы, открываемые естествознанием подтверждаются экспериментально и благодаря этому признаются истинным знанием определенных природных отношений. Но это практическое подтверждение любого закона природы нисколько не доказывает его безусловную всеобщность, которая признается лишь потому, что этот закон постоянно подтверждается. Это значит, что вывод о всеобщности того или иного закона природы является индуктивным заключением, истинность которого не поддается практической проверке.

Энгельс, подчеркивая роль практической деятельности, в частности, эксперимента, указывает: «Эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость, post hoc, но не propter hoc… Это до такой степени верно, что из постоянного восхождения солнца утром вовсе не следует, что оно взойдет завтра, и действительно, мы теперь знаем, что настанет момент, когда однажды утром солнце не взойдет. Но доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным с propter hoc»[1197]. Соглашаясь с Энгельсом относительно роли труда, практики, эксперимента, нельзя не признать, что приведенный им пример, вероятно вопреки его замыслу, указывает как раз на ограниченность практики и, в особенности, эксперимента, поскольку астрономическое явление, о котором идет речь, ни в какой степени не поддается практическому воздействию. Следовательно, здесь нельзя «сделать некоторые post hoc» для того, чтобы доказать необходимость propter hoc.

В области познания социальных процессов практика, согласно диалектическому материализму, также является критерием истины, несмотря на то, что экспериментирование в этой области играет по сравнению с естествознанием незначительную роль и в ряде отношений вообще невозможно. В этой области познания практика обычно понимается как исторический опыт. Это понятие не отличается достаточной определенностью, поскольку нет и не может быть согласия между исследователями относительно уроков истории. Тем не менее имеется достаточно много социальных знаний, истинность которых получила историческое подтверждение. Утверждения социальных мыслителей об экономической неэффективности рабовладельческого труда и крепостничества были высказаны задолго до того, как эти экономические отношения были практически упразднены. Положение Маркса и Энгельса о том, что капиталистический способ производства исчерпал свой потенциал и возможность всемерно способствовать развитию производительных сил, положения, впервые высказанные основоположниками марксизма в конце 40-х гг. XIX в., были опровергнуты уже при их жизни, что не помешало им продолжать настаивать на их правильности. Этот пример выявляет недостаточную определенность марксистского понимания исторического опыта как критерия истины.

Таким образом, глубоко правильная, новаторская идея о роли практики как критерия истины оказалась совершенно недостаточно разработанной в трудах основоположников марксизма. Маркс и Энгельс, а также их продолжатели применяли понятие практики почти как само собой разумеющееся понятие. Необходимость критического анализа гносеологической роли практики, исследования способов и границ применения этого критерия истины не осознавалась ими. Можно поэтому согласиться с немецким исследователем проблематики теории познания Р. Бубнером, который указывает, что понятие практики не следует превращать в заклинание (Zauberwort), посредством которого окончательно решаются все теоретические проблемы. «Нет нигде оснований, – замечает Бубнер, – чтобы узреть, каким образом простой переход из области теории к практике может само собой исключить заблуждение»[1198].

Подведем некоторые итоги. Материализм – это убедительно показали Маркс и Энгельс – должен стать диалектическим материализмом, что предполагает диалектическую переработку предшествующего материализма, материалистическую переработку идеалистической диалектики и диалектико-материалистическое осмысление и обобщение достижений современного естествознания. В какой мере основоположникам марксизма удалось решить эти задачи? Я полагаю, что в недостаточной мере. Маркс и Энгельс большей частью ограничивались постановкой задачи, оставляя, так сказать, на потом ее конкретное решение. Наглядный пример этого – отношение к гегелевской диалектике. В работах основоположников марксизма мы находим высокую оценку диалектики Гегеля, критику ее идеалистического характера, признание сформулированных Гегелем законов диалектики, фрагментарный критический анализ этих законов, применение диалектики к отдельным категориям. Это, конечно, представляет собой материалистическую переработку гегелевской диалектики, но, строго говоря, лишь начало этой большой исследовательской работы. Сошлемся хотя бы на учение Гегеля о сущности, которая рассматривается Гегелем как система категорий: тождество, различие, противоречие, основание, причинность, необходимость и т.д. При этом Гегель вскрывает единство сущности и явления, объективность видимости, коррелятивное отношение между содержанием и формой, взаимодействие причины и следствия. Сущность раскрывается как единство многообразных отношений, которое находит свое выражение в мире явлений.

Позволю себе утверждать, что такого многостороннего понимания сущности мы не находим в философии марксизма, которая обычно определяет сущность как внутреннюю связь явлений, не входя в рассмотрение отношения взаимоперехода между внешним и внутренним, как это делал Гегель. Маркс, например, определяет сущность человека как совокупность всех общественных отношений. Это само по себе правильное положение является однозначным определением и сущности человека, и сущности как диалектической категории вообще. Нет необходимости доказывать, что к сущности человека относятся его различные антропологические характеристики (возрастные, половые, унаследованные), уровень эмоционального и интеллектуального развития и, прежде всего, конечно, его индивидуальность, т.е. то, что отличает одного человеческого индивида от другого, но тем не менее входит в содержание человеческой сущности, которая поэтому оказывается не абстрактным тождеством различных человеческих индивидов, а конкретным тождеством, которое, как известно, содержит в себе различие, становящееся при определенных условиях противоречием.

«Философские тетради» Ленина показывают, что он пытался продолжать работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики. Однако ленинские конспекты произведений Гегеля показывают, скорее, необходимость решения этой задачи, чем ее действительное решение.

Само собой разумеется, что в наше время разработка материалистической диалектики предполагает не только критическое освоение диалектического идеализма Гегеля, но такое же освоение идейного богатства всего последующего развития философии, значение которой начисто отрицали не только Маркс, Энгельс и Ленин, но все другие выдающиеся представители марксизма. Энгельс справедливо подчеркивал необходимость философского осмысления достижений естествознания для развития материалистической диалектики. Его работа в этой области убедительно показала, что достижения естествознания середины прошлого века подтверждают и в определенной мере конкретизируют принципы диалектики. Продолжить начатую Энгельсом работу пытался Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», однако рамки его исследования, опубликованного в 1908 г., естественно не давали возможности философски осмыслить великие естественнонаучные открытия начала XX столетия. Что же касается последующих грандиозных достижений естествознания, то хотя им и посвящено немало марксистских исследований задача дальнейшего развития материалистической диалектики, ее обогащения новыми понятиями все еще остается нерешенной.

Энгельс указывал в связи с анализом достижений наук о природе, что диалектика «является единственным, в высшей инстанции, методом мышления, соответствующим теперешней стадии развития естествознания»[1199]. Он полагал, что естествоиспытатели, освободившись от всякого рода идеалистических и антидиалектических заблуждений, станут диалектическими материалистами. Развитие естествознания последующего исторического периода показало, что естествоиспытатели усвоили ряд основных положений диалектики (принцип относительности истины, идею единства необходимости и случайности, понятие конкретного тождества, идею всеобщей связи явлений и т.д.), но они не стали диалектическими материалистами, ибо они не стали философами, т.е. представителями определенной специальной области исследования, занятия которым предполагает специальную образовательную подготовку. Констатация этого факта, неизбежность которого обусловлена разделением труда в области научных исследований, приводит меня к выводу, что диалектический материализм (или, говоря другими словами, материалистическая диалектика) не может быть общенаучной теорией и методом исследования, так как в каждой науке исторически вырабатывается соответствующий предмету ее исследования метод и его теоретическое обоснование, которые воспринимают те или иные черты диалектического метода, но не превращаются в силу этого в диалектико-материалистическое исследование. Поэтому материалистическую диалектику следует понимать как философское осмысление истории познания природы и общества, теоретическое обобщение сущности многообразных, качественно различных закономерностей, короче говоря, как философскую, а не общенаучную теорию и метод, что отнюдь не умаляет ее эвристического значения для каждой специальной науки.

Требование, чтобы все естествоиспытатели стали диалектическими материалистами неправомерно не только в силу существующего в сфере научного творчества разделения труда, но и потому, что оно косвенным образом сохраняет то противопоставление философии нефилософским исследованиям, против которого справедливо выступали основоположники марксизма. Это значит, что не следует требовать, чтобы в каждой науке о природе занимались исследованием развития, поскольку диалектика есть теория развития. Предмет научного исследования, как и его методы независим от диалектического материализма даже тогда, когда в этом исследовании применяются те или иные понятия материалистической диалектики.

В течение почти полуторавекового существования диалектического материализма его многочисленные приверженцы не только комментировали и популяризировали его положения, но и развивали это философское учение. Однако то обстоятельство, что основные положения марксизма и его философии были превращены в догмы чрезвычайно сковывало развитие диалектического материализма, исключало его творческое взаимодействие с другими философскими учениями и нередко приводило не только к заблуждениям, но и к фактическому отступлению от принципов материалистической диалектики.

Общий вывод, которым я хочу завершить эту попытку позитивного критического осмысления диалектического материализма, сводится к тому, что эта философская теория все еще не вышла из стадии становления, что она, вопреки уверениям ее ортодоксальных представителей, носит не столько систематизированный, сколько эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые ее положения оказались ошибочными. Констатация этих фактов открывает перспективы создания действительно диалектико-материалистической философии и ее дальнейшего творческого развития путем теоретического осмысления научных достижений и исторического опыта.