Докторская диссертация К. Маркса

Докторская диссертация К. Маркса

В этой первой философской работе Маркс, по заключению Ленина, «стоит еще вполне на идеалистически-гегельянской точке зрения» [3, т. 26, с. 82]. Его характеристика атомистического материализма Эпикура как теории абстрактного единичного самосознания восходит к гегелевской историко-философской концепции. Тем не менее Маркс ясно сознает ее недостаточность: «…взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии» [1, т. 40, с. 153]. Активная, деятельная функция систем Демокрита и Эпикура в истории античного общества определяет их высокую оценку Марксом. Анализ этой функции позволяет Марксу обнаружить не только общее в системах Эпикура и Демокрита, но и глубокие различия между ними.

Сопоставляя натурфилософию Эпикура с натурфилософией Демокрита, Маркс отмечает, что в основе той и другой лежат одни и те же принципы: все вещи в мире суть лишь различные комбинации атомов, движущихся в пустоте. Маркс доказывает, что Эпикур далеко не повторял учителя: Демокрит превозносил конкретные науки, а Эпикур считал, что они не содействуют достижению истинного совершенства личности; первый признавал необходимость, а второй делал акцент на случайность и т.д. «…Два противоположных направления – вот что воплощено…» в этих различиях, заключает Маркс [1, т. 40, с. 164].

Чем же объясняется эта противоположность двух учений при кажущейся их тождественности? – Различием эпох: Демокрит жил в период подъема греческого общества, когда личности не угрожало разрушение и она могла спокойно углубляться в изучение внешнего мира; поэтому принцип атомизма является у Демокрита чисто научным принципом, составляющим цель и действительную основу всей его системы. Эпикур выступил в эпоху упадка древнегреческого общества, когда рушились все прежние ценности и личность, дабы не быть увлеченной этим разрушением, должна была сосредоточить все свои силы на сохранении своей свободы и самобытности; философ не мог пройти мимо этого изменения в общем сознании, поэтому и принцип атомизма является у Эпикура уже не чисто теоретическим принципом, а прежде всего практическим средством для решения важнейшей жизненной проблемы – проблемы сохранения личности в условиях разрушающегося общества.

«Не в идеологии и пустых гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения» [там же, с. 191 – 192], – учил Эпикур. Эта уверенная в себе самой жизнь достигается глубоким знанием того, что личность независима и свободна. Наблюдающиеся в эллинистическом обществе разрозненность и изолированность существования отдельных личностей не должны пугать, ибо ведь и весь мир состоит из отдельных атомов. Основоположник атомистики Демокрит учил, правда, будто атомы в своем движении подчиняются совершенно жесткой необходимости, но это неверно – он не учел, что атомы обладают также и способностью к самопроизвольным отклонениям. Атомам как таковым присущ «энергетический принцип», и потому в своем движении они могут без всякого воздействия извне, только в силу внутренних побуждений, отклоняться от прямой линии.

Эту способность атомов к отклонению (declinatio), а именно благодаря этому и к отталкиванию друг от друга Маркс считает важнейшим отличительным принципом натурфилософии Эпикура по сравнению с натурфилософией Демокрита. Если Гегель увидел в этом лишь «скуку», то Маркс – великую заслугу Эпикура в истории философии: «В отталкивании атомов их материальность, выраженная в падении по прямой линии, и присущее им определение формы, выраженное в отклонении, синтетически соединены» [1, т. 40, с. 175]. Здесь Маркс впервые фиксирует возможность синтетического соединения материализма с концепцией самодвижения. Конечно, это открытие было сделано Марксом пока с идеалистических позиций. Он рассматривает принцип свободы движения атомов только как обоснование Эпикуром свободы индивида, причем абстрактно-единичное самосознание лишь проецирует самого себя в атомистике, выступающей, следовательно, как «естественная наука самосознания».

Но подобное проецирование, замечает Маркс, может безукоризненно осуществляться до тех пор, пока самосознание имеет дело с атомами лишь как с понятиями, с абстрактными сущностями природы. Иначе обстоит дело, когда оно сталкивается с конкретными воплощениями атомов в природе, какими для античного сознания служили небесные тела: «Небесные тела суть, следовательно, ставшие действительными атомы… Здесь поэтому Эпикур должен был бы увидеть высшее осуществление своего принципа, вершину и заключительный момент своей системы» [1, т. 40, с. 194]. Вместо этого он категорически отрицает их свойство быть атомами – вопреки чувственной очевидности (ведь глазу они представляются именно как атомы), вопреки собственному принципу атомизма как всеобщему принципу. «В этом его величайшее противоречие», – заключает Маркс [там же].

Если Гегель использовал это противоречие во взглядах Эпикура для новых нападок на материализм, то Маркс стремится обнаружить внутреннюю логику этого противоречия, т.е. своего рода его необходимость. Эту необходимость он усматривает в последовательности Эпикура как атеиста и отдает ему за это свои симпатии, несмотря на его же непоследовательность как натурфилософа.

Дело в том, разъясняет Маркс, что для Эпикура признать небесные тела атомами значило признать их вечными и бессмертными, а тем самым сделать уступку религии того времени, которая как раз подчеркивала нетленную божественную природу небесных тел. Люди античности поклонялись небесным телам как богам. «…Те, которые признают в небесных явлениях единое, а потом вечное и божественное начало, – заявляет Эпикур, – впадают в пустое резонерство и поддаются влиянию рабских фокусов астрологов; они переступают границу науки о природе и бросаются в объятия мифов…» [1, т. 40, с. 193]. Выступая против обожествления небесных тел, Эпикур восстает «против мировоззрения всего греческого народа» [там же, с. 190]. Он «поэтому, – заключает Маркс, – величайший греческий просветитель…» [там же, с. 196].

Анализ религии как неразумного обыденного сознания, вывод о принципиальной противоположности философии («разума») и религии образует, по мысли молодого Маркса, основу для опровержения всякого рода умозрительных «доказательств» бытия бога. Они представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, примером чего может служить, в частности, известный онтологический аргумент. Гегель понял противоречие доказательств этого рода, заключающееся уже в самой установке на логическое доказательство алогических представлений, но не решился все же отвергнуть их до конца, он «отверг их, чтобы их оправдать» [1, т. 40, с. 232].

Таким образом, Маркс не только опровергает старую рационалистическую теологию, но также и отвергает гегелевские теологические выводы, хотя еще не видит того, что идеализм и религия, несмотря на очевидное качественное различие между ними, тесно связаны друг с другом, взаимообусловлены. Обратим здесь внимание на то, что Маркс подчеркивает ошибочность выведения из факта крушения онтологического доказательства бытия бога положения, будто религия – это просто эфемерный фантом. Религия как не индивидуальная иллюзия, но массовое иллюзорное сознание имеет огромную власть над сознанием людей. По новому истолковывая известный пример Канта, Маркс пишет: «Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления… людей?» [там же].

Религиозные представления не произвольны, они оказывают большое воздействие и, следовательно, имеют корни вне представлений самих по себе. Но младогегельянцы не ставили этого вопроса, они рассматривали религию как имманентную и вместе с тем преходящую ограниченность человеческого самосознания. Маркс еще не порывает явно с этой точкой зрения, но уже пытается найти корни религии в окружающих человека условиях. Он говорит, что теологам следовало бы исходить из того, что мир плохо устроен, и тогда они могли бы по крайней мере объяснить существование религиозных представлений. Маркс иронически замечает, что действительные доказательства бытия бога «должны были бы гласить: „Так как природа плохо устроена, то бог существует“. „Так как существует неразумный мир, то бог существует“. „Так как мысль не существует, то бог существует“. Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть наличное бытие бога» [1, т. 40, с. 233]. Философия призвана преодолеть объективно существующее неразумие, сделать мир и самого человека разумными. Борьба с религией, утверждение атеизма представляется Марксу важнейшей частью этой глобальной задачи разума.

В предисловии к диссертации Маркс пишет: «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: „Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах“.

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

По правде, всех богов я ненавижу,

есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Знай хорошо, что я б не променял

Своих скорбей на рабское служенье:

Мне лучше быть прикованным к скале,

Чем верным быть прислужником Зевеса.

Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре» [1, т. 40, с. 153 – 154]. В этих гордых, полных глубокого смысла словах молодого Маркса отчетливо выражено не только его непримиримое ко всякому угнетению свободолюбие; в них сформулировано его философское кредо: борьба против небесных и земных богов, т.е. против всякого деспотизма и угнетения человека. Именно в этом он видит историческое предназначение философии как развитого самосознания человека и высший долг подлинного философа.

Ход истории представляется Марксу результатом взаимодействия философского сознания с сознанием эмпирическим, выступающим по отношению к философии как выражение внешнего мира. Это взаимодействие имело несколько этапов. Каждый из них начинался возвышением философии до всесторонне разработанной системы (до завершенной в себе конкретности): в древнее время была, например, теория Аристотеля, в новейшее время – учение Гегеля. Однако, с точки зрения Маркса, эта завершенность вовсе не есть «примирение идеи и действительности в философствующем духе», хотя именно так истолковывают содержание взглядов раннего Маркса буржуазные интерпретаторы его докторской диссертации Ландсхут и Майер [35, с. XVI]. Имеется в виду иное, а именно формирование философии в некоторое самостоятельное целое, состоящее пока лишь из абстрактных принципов. Достигнув этой своей внутренней завершенности, философия затем обращает свой взор на внешний мир и вступает с ним во взаимодействие: «…ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» [1, т. 40, с. 210]. Процесс осуществления философии есть взаимодействие ее с миром. Он имеет две стороны: объективную – взаимоотношение философии с внешним эмпирическим миром – и субъективную – взаимоотношение философии с ее духовными носителями, с сознанием самих философов.

Первое, объективное отношение, есть «отношение рефлексии», т.е. отношение взаимоперехода каждой из сторон друг в друга. Выступая против мира, философия навязывает ему свою сущность, в результате чего мир становится философским. Но от этого он не перестает быть миром: сливаясь с философией, он в свою очередь передает ей свою сущность, в результате чего философия становится мирск?й. Таким образом, «осуществление» философии Маркс понимает не как поглощение мира философией, а как двойственный процесс революционизирования и мира, и философии, в результате чего в них обоих возникает новое качество.

Второе, субъективное отношение, есть проявление первого отношения в самих духовных носителях философии, в их самосознании. Поскольку объективное движение философии есть только что указанный двойственный процесс, постольку и субъективным носителям этого объективного процесса, «этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно острие направлено против мира, другое – против самой философии» [1, т. 40, с. 211], против ее собственных недостатков, обнаружившихся во взаимодействии ее с миром.

Этот раскол отдельного философского самосознания внутри самого себя в конце концов проявляется вовне как раздвоение самой философии на два противоположных направления. Каждое из этих направлений выражает одну из сторон дихотомии «философия – мир». Маркс приводит следующий пример: «Либеральное», т.е. младогегельянское направление, воспринимает понятие и принцип философии, «позитивное» же, апологетическое, направление (Вейссе и др.) выражает момент теперешней эмпирической реальности.

Противоречивость объективного отношения философии к миру находит свое субъективное выражение не только в раздвоении самой философии, но и в противоречии между намерениями и фактическими действиями представителей каждого из этих направлений. В самом деле, «либеральное» направление (младогегельянцы), казалось бы, все свое внимание должно было сосредоточить на самой философии; вместо этого содержанием его деятельности является критика реальности, следовательно, обращение философии вовне. Напротив, позитивное направление должно было бы заняться именно действительностью, а вместо этого оно пытается философствовать, способствуя уходу философии в себя. «Каждая из этих партий, – резюмирует Маркс, – делает именно то, что хочет делать другая и чего она сама делать не хочет. Но первая в своем внутреннем противоречии сознает свой принцип вообще и свою цель. Во второй проявляется превратность, так сказать, бессмысленность как таковая. По содержанию только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу…» [там же].

Эти положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания как отражения независимой от него реальности. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира, отождествляющая сознание и бытие и совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. В то время как Бруно Бауэр и другие младогегельянцы в своей разработке гегелевских идей склонялись к субъективному идеализму фихтеанского толка, молодой Маркс пытается освободить абсолютный идеализм Гегеля от теологических предпосылок и выводов, а также от связанного с ним фатализма. Эта задача, конечно, с позиций идеализма неразрешима, и в мировоззрении молодого Маркса возникло противоречие между атеизмом и идеализмом. Это было движущее противоречие его теоретического развития: оно прокладывало путь к материалистическому миропониманию.

Взгляды Маркса на соотношение сознания и бытия свидетельствовали о том, что уже тогда он несравненно глубже, чем младогегельянцы, понял существо гегелевской диалектики. Отдавая дань гегелевскому, идеалистическому пониманию диалектики, Маркс пишет, что диалектика есть «сокровенное местопребывание духа». Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» [1, т. 40, с. 117]. Эти два положения в некоторой степени указывают на две основные стороны гегелевской диалектики. Одна из них – примирение, нейтрализация противоположностей, другая – признание противоречия, отрицания, борьбы. Предшествующий анализ позволяет нам сделать вывод, что Маркса привлекает именно эта, вторая, сторона гегелевской диалектики, исходя из которой он подвергает критике теоретическую и политическую непоследовательность мелкобуржуазного радикализма младогегельянцев, обосновывая неизбежность и благодетельность революционной бури.

Молодой Маркс стремится диалектически осмыслить и развитие философии: он выдвигает ряд глубоких идей, последующее развитие которых с позиций диалектического и исторического материализма сыграло большую роль в создании марксистской историко-философской науки. Важнейшая из них – идея о необходимости разграничивать объективное содержание философского учения и субъективную форму его изложения. Последняя, как и личность самого философа как теоретика, должна быть понята из его системы и ее импликаций[3]. Следовательно, не узкопсихологический анализ личности философа, а анализ основных принципов его учения по существу, отделение в них объективного от субъективного ведет к верному пониманию развития философии. История философии «должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должно быть прослежено как раз его единство, взаимная обусловленность» [1, т. 40, с. 136].

Этим диалектическим принципом Маркс руководствуется и при анализе взглядов Гегеля. Известно, что Гегель предпринял попытку примирить революционный диалектический принцип с консервативной прусской действительностью. Эта сторона гегелевской философии с самого начала претила Марксу. Отвергали ее и младогегельянцы. Но они объясняли ее моральными качествами Гегеля, свойственной ему психологией приспособленчества к сильным мира сего. Маркс решительно выступает против такого объяснения. Если даже философ действительно приспособлялся, то при раскрытии причин этого совершенно недостаточно указать на особенности индивидуальной психики. Задача состоит в том, чтобы это внешнее, феноменологическое, сознание субъекта объяснить из его внутреннего, существенного, сознания. Необходимо доказать, что «сама возможность подобного кажущегося приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности его принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» [1, т. 40, с. 209].

Критически относясь к Гегелю, Маркс в то же время был далек от недооценки научной и исторической значимости его философии. Если «позитивные» мыслители, наблюдая процесс разложения гегелевской школы, поверхностно полагали, будто тем самым «гегелевская философия сама себя осудила», то Маркс приходит к противоположному выводу: «…философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия» [1, т. 40, с. 109]. Элементы, выступавшие в «целостной» (гегелевской) философии как моменты целого, теперь с необходимостью приобретают самостоятельное существование.

Характер осуществления философии зависит от характера самой этой философии. Поэтому на основании определенной формы превращения философии в действительность «можно сделать обратное заключение относительно… всемирно-исторического характера…» [там же, с. 111] самой философии.

Более того, характер осуществления завершенной философии позволяет Марксу предвидеть будущее: как свидетельствует опыт античной истории, за завершенной философией наступает «железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой…» [1, т. 40, с. 110]. Гегелевская философия была именно завершенной в себе философией. Она-то и подготовила тот глубокий разлад в философии, который наблюдается во второй половине 30-х годов. И надо приветствовать развернувшуюся философскую борьбу, понять ее прогрессивность и необходимость как той активной силы, которая способствует наступлению мировой бури, подготавливающей будущую счастливую эпоху. «Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря» [1, т. 40, с. 109].

В этом выводе – основной социально-политический смысл работы Маркса над докторской диссертацией, хотя сформулирован он не в самом тексте диссертации, а только в подготовительных тетрадях к ней. На основе изучения диалектики взаимодействия философии с общественной жизнью Маркс приходит к пониманию исторического значения современной ему философской борьбы как активного фактора, способствующего радикальному преобразованию прусской действительности. Докторская диссертация Маркса была философским провозвестником его революционно-демократических воззрений, теоретической подготовкой его практической борьбы как революционного демократа.

Ввиду того что защита диссертации в столице Пруссии была связана с некоторыми трудностями, Маркс направил ее в Иенский университет, который и присудил Марксу в апреле 1841 г. ученую степень доктора философии. В середине того же года Маркс приехал в Бонн, куда давно уже приглашал его Бруно Бауэр, сражавшийся в своих лекциях по истории религии с тамошними святошами. Молодой доктор намеревался стать приват-доцентом философии в Боннском университете и своей полемикой против «позитивных» и иных реакционных философов укрепить левогегельянские позиции.

Но именно к этому времени идеологическая атмосфера резко ухудшилась. Опираясь на поддержку нового министра культуры Эйхгорна, который начал преследовать гегельянцев, реакционеры усилили травлю Бауэра. Непосредственным объектом своих доносов они избрали его «Критику евангельской истории синоптиков», появившуюся в середине 1841 г. Осенью, воспользовавшись ничтожным поводом, король запретил Бауэру читать лекции в Бонне, а в начале марта 1842 г. он был отстранен от должности доцента.

Изгнание Бауэра из Боннского университета закрывало туда двери и перед другом Бауэра – Марксом. Стезя академической деятельности оказалась навсегда запретной для Маркса в тот самый момент, когда он получил формальные права вступить на нее.