Становление западноевропейского иррационализма. С. Кьеркегор. А. Шопенгауэр

Сёрен Кьеркегор (1813–1855) (варианты русской транскрипции: Киркегор, Киргегард) – датский мыслитель, один из первых философов, осуществивших поворот европейской классической философии к постклассической и современной. По мнению известного немецкого философа XX в. К. Ясперса, именно Кьеркегор, а затем Ницше сформировали духовную ситуацию нашей эпохи. Тому, кто сегодня серьезно желает заняться философией и пытается найти ответы на глубинные личностные вопросы, Ясперс советует обязательно всей душой проникнуться идеями Кьеркегора и Ницше, которые главной своей задачей считали познание истины через собственное существование.

Сёрен Кьеркегор

Родился С. Кьеркегор в Копенгагене. Он окончил теологический факультет местного университета, потом учился в Германии, слушал лекции Шеллинга.

Среди многочисленных сочинений Кьеркегора, собранных в 28-томном собрании сочинений, половину составляют дневники. К его основным работам можно отнести следующие: «О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу» (1841), «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845), «Завершающий ненаучный постскриптум» (1846), «Болезнь к смерти» (1849).

С. Кьеркегора трудно назвать философом в традиционно-классическом смысле этого слова, да и сам он не претендовал на это звание. Гносеологические проблемы перемежаются у него с этическими, эстетическими и религиозными; никакого систематического изложения их мы у него не находим, как и у Ницше. Самого себя Кьеркегор считал свободным мыслителем, подчеркивая этим личностный характер всего написанного. Поэтому в отношении Кьеркегора достаточно трудно применять любые критериальные схемы и абстрактные оценочные обобщения.

Основные духовные интересы мыслителя носили религиозноэтический характер. Чисто философскими проблемами Кьеркегор занимался постольку, поскольку ему приходилось опровергать своих идейных противников и в ходе полемики с ними подводить общую философскую основу под свои взгляды.

Еще в юности перед Кьеркегором встал вопрос: «Что я должен делать, в чем состоит мое призвание?» Он полагал, что нужно найти такую истину, которая носила бы личностный характер (истину для себя), найти идею, ради которой можно было бы жить и умереть. Этот вопрос в конечном итоге принял у Кьеркегора такую форму: «Что значит быть христианином? Что нужно для того, чтобы быть христианином? Как добиться своего спасения?»

Вывод, к которому пришел Кьеркегор, состоял в том, что религия требует от человека абсолютной веры и послушания, полного самозабвения и отдачи себя вере. Подобно Тертуллиану, он считал, что чем абсурднее догматы веры, тем лучше, ибо тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Для Кьеркегора вера – это нечто противоположное разуму. Разум им рассматривается как злейший враг веры и религии. По существу Кьеркегор противопоставляет себя всей рационалистической философской традиции, в основе которой лежит представление о рациональном мире, познаваемом с помощью разума.

«Именно интеллект, и ничто другое, помимо интеллекта, есть то, что следует опровергнуть, – писал мыслитель в своем дневнике, – вероятно, именно поэтому я, обязанный выполнить эту работу, был наделен колоссальным интеллектом»[268]. В этих словах провозглашен чуть ли не крестовый поход против человеческого разума. В эпоху Кьеркегора философом, который олицетворял классическую рационалистическую традицию, был Гегель. Датский мыслитель поэтому избирает первой и главной мишенью своих нападок Гегеля, работы которого, кстати, он знал досконально. По его мнению, философия Гегеля угрожает и вредит христианству сильнее, чем любое антихристианское учение. Учение Гегеля означает самообман, худший, чем прямое выступление против христианской религии. Поэтому Кьеркегор предпринимает критику рационализма прежней философии и выступает прежде всего против Гегеля как главного представителя рационалистической традиции.

Какие же обвинения Кьеркегор выдвигал против Гегеля и рационализма вообще? Он считал, что внимание этой философии сосредоточено на общих сущностях, но она игнорирует существование, которое всегда индивидуально. Рационалистическая философия носит эссенциалистский характер (эссенциализм – учение об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях), парит в сфере общего, индивидуум для нее – средний экземпляр рода, который растворяется во всеобщем. Прежняя философия, по мнению Кьеркегора, была не способна понять существование и даже не ставила этого вопроса. Примечательно, что эпитафия, сочиненная мыслителем для своего надгробия, состояла всего из двух слов: «Этот единичный». Кьеркегор убежден: экзистенция, или существование, не может быть выражена и понята с помощью понятия. Прежние философы упустили из виду то, что собственное существование дано человеку не в мышлении, не в суждении, а в самой жизни, в переживании. Кьеркегор ставит эмоцию, переживание на место рационального осмысления. Согласно датскому мыслителю, «Я» знакомится со своим существованием не по его отражению в уме («Я мыслю, следовательно, существую»), а встречаясь с ним в потоке жизни, в который «Я» вовлечено, сталкиваясь со стоящими перед ним проблемами («Я переживаю, следовательно, существую»). Но если понятийный дискурс бессилен выразить экзистенцию, то что же помогает проникнуть в ее сущность и когда это возможно?

Кьеркегор полагает, что встреча со своим существованием возможна лишь в критические моменты жизни, когда человеческое бытие ставит «Я» перед необходимостью выбора, в ситуации «или-или». Именно акты выбора позволяют человеку осознать реальность своего существования, именно критические моменты жизни раскрывают человеку его собственное существование как нечто гораздо более конкретное, полное и содержательное, чем это могут сделать любые категориальные системы. Со своим «Я» индивид встречается не в сфере отвлеченных абстракций, а в пафосе выбора, риске, преодолевая на своем жизненном пути «болевые точки».

Конечно, и до Кьеркегора проблема человеческого выбора занимала умы многих мыслителей, для которых принципиально важным являлось осмысление путей жизненной стратегии человека. С точки зрения христианских философов вся жизнь человеческая балансирует между двумя абсолютными возможностями: спасением и вечным проклятием. Цель жизни человека должна быть сознательно выбрана, только личностным выбором он может оправдать свою духовность.

Однако Кьеркегор был, пожалуй, первым мыслителем, придавшим проблеме человеческого выбора такое принципиальное значение. Выбор для него определяет не только путь индивидуальной жизни, он есть ядро человеческой экзистенции. Способность к свободному выбору и к принятию ответственности за него, согласно Кьеркегору, есть отличительная черта человека как человека, т. е. как свободного существа.

Общие теоретические соображения и полемика с рационализмом у Кьеркегора связываются с главной проблемой его философии – проблемой индивидуального спасения. Решая эту проблему, он рассматривает три стадии развития человека как телесно-духовного существа, три ступени, на которых может находиться существование. При этом мыслитель описывает этапы своей собственной жизни и духовной эволюции, представляя их как фазы или уровни человеческого существования вообще.

Кьеркегор выделяет следующие стадии развития человека: эстетическую, этическую и религиозную. Первые две ступени рассмотрены в работе «Или-или», третья – в книге «Страх и трепет», все три в совокупности в «Стадиях жизненного пути».

Эстетическая жизнь – это жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Символ этой стадии «Дон Жуан». Он стремится узнать все, испытать все виды наслаждений – от непосредственно-чувственного до высокоинтеллектуального. Музыка, театр, искусство, женщины – все к его услугам. Эстетическая точка зрения – это позиция гедонизма.

Большая часть людей, считает Кьеркегор, не выходят за рамки непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии. Непосредственный человек никогда не приходит к осознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине души существования Бога. Люди на этой стадии больше ценят свою физическую природу, поэтому здоровье для них является величайшим благом жизни. Более утонченный, но похожий на предыдущий взгляд: выше всего на свете красота. Непосредственные люди живут исключительно ради исполнения своих желаний, хотя людей, у которых желания по-настоящему исполняются, мало.

Непонимание собственной природы губит человека. Кьеркегор отмечает: «Сколькие развлекаются или же развлекают толпы чем угодно, кроме того, что действительно важно! Скольких увлекают расточать свои силы на подмостках жизни… Их гонят стадами… и обманывают всех скопом, вместо того, чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся наконец достижением высшей цели, единственной, ради которой стоит жить, которой можно питать свою вечную жизнь»[269].

Однако человек, живущий внешней жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездушном существовании, или вернуться к своей собственной природе, стать нравственным человеком. Путь ко второму уровню существования лежит через отчаяние. Отчаяние – это не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Ни один, не вкусивший горечи отчаяния, не в состоянии понять истинную сущность жизни. Предайся отчаянию, призывает Кьеркегор, и ты не будешь более бесполезным обитателем мира.

Человек отчаивается в самом себе как в природном существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние – это раскрытие внутренней духовной природы человека. «Предайся отчаянию, – утверждает Кьеркегор, – и легкомыслие уже не сможет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах новую прелесть и красоту, твой дух не будет изнывать в оковах меланхолии и воспарит в мир вечной свободы»[270].

На этической стадии господствует не стремление к наслаждению, а чувство долга: человек добровольно подчиняется нравственному закону. Он выбирает себя как нравственное существо, осознающее различие между добром и злом, осознающее себя греховным, но сознательно вступающим на истинный путь. Символ этой стадии – Сократ. Жизнь такого человека – это его внутренняя жизнь, душевная жизнь индивидуума. Жизненная задача заключается для него в нем самом: он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с общечеловеческим. На этическом уровне человек становится личностью, которая и является единственным абсолютом. Абсолют – это сам человек в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора. А что такое человеческое «Я»? Прежде всего это – свобода. Выбор – это и проявление свободы, и путь к ней.

Однако этическое существование не является высшим уровнем развития человека. Этический человек считает, что в мире господствует необходимость, всеобщий закон, долг, которому надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против тупой и отвратительной необходимости, например необходимости смерти. Но может ли он противостоять миру, в котором господствует необходимость? На чем держится ее власть? Кьеркегор приводит в пример библейского Иова, который, несмотря на то что судьба лишила его всего, не желает подчиняться ей, отрицает власть, которая отняла у него честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом. Человек должен довести борьбу с необходимостью – в том числе и с необходимостью нравственного закона – до тех пределов, где начинается вера.

На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но вступает в прямое общение с личным Божеством, с подлинным Абсолютом. Когда человек прорывается к вере, отчаяние уже не грех, его противоположностью является не добродетель, а вера. У Кьеркегора вера выступает как высшее напряжение, как наслаждение и мучение, как вера в то, что для Бога все возможно. Вера – это парадокс, это особое измерение мышления, которое нормальному человеку представляется безумием. Вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, приходит к Богу. Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум[271].

Символ религиозной стадии – Авраам. Как известно, он услышал голос Бога, повелевшего ему принести в жертву любимого сына Исаака. Трепет и ужас овладели Авраамом. Ведь нравственный закон гласит, что отец должен оберегать своих детей во что бы то ни стало. Принеся в жертву своего сына, Авраам, с одной стороны, должен был поступить не только вопреки своим отцовским чувствам, но и преступить всеобщий нравственный закон, мысль о нарушении которого вызывает у него ужас. С другой стороны, и возможность неповиновения Богу приводит его в трепет. В сложившейся ситуации сталкиваются два требования, одинаково священные для него и в то же время взаимно исключающие. И Авраам должен вынести всю тяжесть выбора. Если бы он знал наверняка, что голос, который он слышал, это действительно голос Бога, было бы легче.

Но вдруг это был какой-то демонический голос или голос гордыни, которая побуждает его принести ненужную и греховную жертву? Страх и сомнения терзают душу Авраама, и никто ему не может помочь. Он сам должен сделать свой выбор.

И если Авраам в конце концов решается принести своего сына в жертву, то единственным оправданием этому может быть основополагающий принцип философии датского мыслителя: индивидуальное выше общего. Поэтому если общее правило нравственности требует от человека чего-то такого, что вызывает его протест, личность имеет право переступить через это правило.

Человек как личность – не средний экземпляр всеобщего, но конкретная неповторимая индивидуальность, которая не охватывается полностью никаким законом. Никто и ничто не может диктовать человеку, что он должен делать в каждом отдельном случае, только сам человек может решить это на основании своей субъективной уверенности. Субъективная уверенность для Кьеркегора является гарантией истинности. Данный принцип он противопоставляет рационалистической философии Нового времени, стремившейся к общезначимому и всеобщему знанию.

Кьеркегор полагает, что истина есть субъективность, что искать объективность – значит заблуждаться. Таким образом, критерием истины для него выступает та искренность и страстность, с которой человек принимает ту или иную идею («холодных идей не бывает»), его готовность идти на жертву и мученичество ради нее. Субъективно, согласно Кьеркегору, нечто является истинным, потому что человек страстно верит в это, даже несмотря на то, а может быть и благодаря тому, что объект его веры есть парадокс и абсурд.

В XX в. аналогичную позицию занимал русский философ Лев Шестов, который, подобно Кьеркегору, признавал и отстаивал только личную истину, единственно совместимую, по его мнению, со свободой, отвергающей всеобщее и общезначимое. У датского мыслителя учение о субъективности было связано с представлением об абсурдности религии, с убеждением в абсолютной недоказуемости ее догматов, для которых невозможно найти какие-либо рациональные обоснования и которые необходимо принимать исключительно на веру.

Таковы, по Кьеркегору, три уровня жизни или стадии на жизненном пути движения человека к подлинному существованию. Как бы Кьеркегор ни критиковал гегелевскую диалектику, у него самого выстроилась своеобразная триада, но не панлогическая, рационалистическая, а экзистенциальная. Переход от одной стадии к другой, по его мнению, совершается не в результате логического процесса, а в результате волевого акта, выбора, в котором участвует не интеллект, а весь человек. Психологический механизм данного перехода состоит в кризисе отчаяния, связанного с отказом от разума. Столкновение разума и сердца, мысли и чувства приводит к кризису. Но этот кризис Кьеркегор оценивает как спасительный: целительным средством здесь выступает страх. Это не страх перед чем-то конкретным, это экзистенциальный страх, страх перед миром, перед ничто, небытием. Только в моменты страха, дошедшего до отчаяния ужаса с наших глаз падает завеса и мы представляемся себе в истинном свете как конечные существа, стоящие перед ничто. Страх оставляет нас наедине с самими собой, стоящими как бы на краю бездны. Он ставит человека перед выбором, ибо, по Кьеркегору, страх есть возможность свободы.

Какой же выбор должен совершить человек? Выбор между верой и безверием. Однако человек знает, что Бог трансцендентен, невидим и недоказуем. Поэтому страх, овладевающий человеком, – это абсолютный страх. Именно в этом состоянии, в этом абсолютном выборе и реализуется абсолютная свобода человека. Совершить выбор, отдаться вере означает совершить прыжок в пропасть. Тем не менее если человек сделает свой выбор, он выберет себя, свое истинное «Я», которое является и конечным, и бесконечным. Кьеркегор убежден: истину можно найти только в величайшем абсурде, обрести и найти себя можно, лишь пройдя через экзистенциальный страх. Только в духовном мире человек может найти то, чего нет в мире объективном, – предельный смысл жизни. Благодаря вере человек обретает способность взглянуть в лицо смерти, преодолеть собственное бессилие и необходимость. Завершающим аккордом учения Кьеркегора является обращение к человеку: помни, что высшая свобода в том, чтобы выбрать себя и Бога, для которого все возможно. В этом назначение человека. Казалось бы, цель достигнута. Однако Кьеркегор не был бы философом, если бы он гарантировал человеку безмятежную веру. Вера – это высшее наслаждение и мучение одновременно. Человек – духовное существо, он всегда в пути, он открыт миру, его сомнения неизбывны.

При жизни Кьеркегора его идеи не получили признания и не вызвали сколько-нибудь значительного интереса за пределами Дании. Они казались слишком парадоксальными, слишком личными. Философия Кьеркегора стала привлекать внимание позже. Это, однако, не означает, что его идеи не были своевременными, что проблемы, над которыми он мучительно размышлял, не являлись актуальными. Напротив, Кьеркегор – один из первых мыслителей, осуществивших фундаментальный поворот в европейской философии.

Этот поворот состоял в том, что тема человеческой личности и ее судьбы заслонила все остальные темы, выдвинулась на первый план. Центральной проблемой стала проблема человеческой субъективности. Кьеркегор не просто создает определенную концепцию человека, человек становится для него сложнейшей проблемой, а его существование, или экзистенция, – загадкой и тайной. Философ пытается раскрыть эту тайну исключительно внутренними средствами, стараясь найти разгадку своего бытия в своей собственной душе.

Философы и до Кьеркегора пытались объяснить феномен человека. Но, во-первых, они считали это возможным исходя из того, что человек есть часть социума и мира, что понять его можно, только отталкиваясь от знания целого, т. е. мира и его закономерностей. Датский мыслитель рассматривает человека изолированно от мира и общества и пытается понять его путем погружения внутрь самого себя как конкретное, уникальное существование.

Прежние философы считали наиболее надежным способом познания человека рациональный метод науки, поскольку полагали, что человек подчинен всеобщим законам, доступным рациональному познанию. Кьеркегор исключает подобную возможность. Никакие научные рациональные методы, согласно Кьеркегору, не годятся для познания человека, для проникновения в его самость. Это возможно только посредством рефлексии и чувства.

Таким образом, человек и его экзистенция становятся для Кьеркегора предметом особого типа познания. Человек выходит за пределы науки как абсолютно недоступное ей существо. Для объективно-научного подхода доступны только внешние и внутренние проявления, но не непосредственная жизнь, экзистенция.

Идеи Кьеркегора уже в конце XIX в. оказали огромное влияние на философскую и богословскую мысль многих стран Европы, а одно из влиятельнейших философских направлений XX в. экзистенциализм выросло на духовной почве, окультуренной датским мыслителем. Известный протестантский философ и теолог Пауль Тиллих очень метко охарактеризовал Кьеркегора как экзистенциального мыслителя: «Он подобно многим пророческим душам XIX в. предваряет и, предваряя, способствует формированию ситуации XX в. Им всем была свойственна смесь духовного ужаса, пророческого гнева, меланхолической покорности, этической страсти, интеллектуальной агрессивности. Всех их бросало от исступленной надежды к мучительному отчаянию. Любое из этих качеств можно обнаружить у Кьеркегора. Однако историческая ситуация – это лишь место, где следует искать гениальную личность. Сама эта личность трансцендирует ситуацию и творит ее, что важно для любой исторической эпохи»[272].

Артур Шопенгауэр (1788–1860) явился основоположником иррационализма в новейшей западноевропейской философии. Он родился и вырос в семье немецкого коммерсанта.

Артур Шопенгауэр

Унаследовав после смерти отца весьма значительное состояние, Шопенгауэр поступает в Геттингенский университет на медицинский факультет. Через некоторое время он начинает одновременно учиться еще и на философском факультете. Таким образом, Шопенгауэр помимо философского образования получил и прекрасную естественнонаучную подготовку.

В своих трудах он демонстрирует блестящую эрудицию, используя не только историко-философский материал, но и сведения из области физики, химии, астрономии, биологии и математики.

Путь Шопенгауэра к признанию был далеко не прост. После выхода в свет первого тома главного из написанных им трудов «Мир как воля и преставление» (1818) его ожидало большое разочарование. Читающая публика встретила книгу равнодушно. Перипетии творческой биографии этого, безусловно, незаурядного мыслителя не в последнюю очередь связаны с новаторским характером его теории, которая не вписывалась в расхожие суждения современников и предвосхищала целый ряд идей, утвердившихся в философии лишь спустя несколько десятилетий. Противоречивыми оценками философского наследия Шопенгауэра полна и современная литература. Для одних он неисправимый пессимист, для других – человек, который едва ли не первым в европейской культуре оптимистически оценил возможность гуманизации отношений не только между людьми, но и между человеком и природой. Одни обвиняют его в циничном принижении роли человеческого разума, другие говорят о совершенном им прорыве в область бессознательных структур психики.

В истории мировой философии учение Шопенгауэра, безусловно, занимает весьма видное место. В пору безраздельного господства рационалистического миропонимания этот философ позволил себе усомниться в правомерности центральной для новоевропейской культуры идеи целесообразного устройства мира. Такая позиция уже содержала в себе, хотя и в предельно сжатом виде, программу совершенно нового понимания реальности, в рамках которого природа больше не рассматривалась как рационально упорядоченный механизм, подчиняющийся однозначным законам и эволюционирующий в соответствии с однолинейной схемой. Воображение Шопенгауэра рисует картину мира, в которой природа находится в процессе вечного становления. Все ее составляющие активно соперничают между собой, их совместное действие создает сложную мозаику бытия, где многое зависит от случая, а финал конкретных событий часто оказывается неопределенным. Единственное, что объединяет бесчисленные силы и явления природы, – это стремление к самоутверждению. А оно выражает глубинную сущность многообразных чувственно представленных феноменов, которая скрыта от нашего взора. Философ демонстрирует эту зависимость, используя такой замечательный образ: «Для ручья, сбегающего по камням, безразличны и не существенны водовороты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготению и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, прозрачной жидкостью – в этом его сущность».

Иным оказывается в этом бурлящем и весьма неуютном мире и предназначение человека. Шопенгауэр отказывается от выработанной Просвещением установки, согласно которой человек-субъект противопоставляется миру-объекту.

Он полагает подобное противопоставление искусственным, ведущим к отчуждению человека от мира и ставящим его в зависимость от внешних явлений, делающим человека агрессивным и побуждающим к постоянной экспансии во внешний мир. Но тогда самоутверждение человека оплачивается слишком дорогой ценой – разрушением естественной среды жизни. Задачу человека философ видит в прекращении нескончаемой гонки за материальными благами, ибо она ведет в эволюционный тупик.

Философская проницательность Шопенгауэра, позволившая ему выйти за пределы классической парадигмы, проявилась также в стремлении не только преодолеть абсолютизацию разума, но и определить ту нишу, которую рациональное познание должно занимать в духовной жизни общества. Он заметил, что разум отнюдь не является в совокупной деятельности людей самодостаточным феноменом, а находится в зависимости от других явлений. «Разум обладает природой женщины, – замечает философ, – он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций»[273]. Задолго до появления прагматизма Шопенгауэр указал на инструментальную роль разума вообще и научного познания в частности.

Осознавая ограниченность чисто рационального постижения бытия и регуляции человеческих действий, Шопенгауэр обращается к понятию воли. Он надеется таким образом открыть в человеке и мире еще не исследованные источники активности. В этом и состоит иррационализм его учения, который, однако, было бы неверно трактовать как антирационализм. Скорее, перед нами пример поиска внерациональных каналов связи человека с миром. Справедливости ради следует отметить, что немецкому философу все же не удалось сохранить равновесие между рациональными и внерациональными формами включения человека в мир. В его трудах воле придается гипертрофированный характер. Более того, она переносится и на внечеловеческую реальность, из-за чего философия Шопенгауэра обретает волюнтаристскую окраску, хотя опять-таки в чисто формальном смысле. Попытки трактовать волюнтаризм Шопенгауэра как произвольное вмешательство человека в ход социальных и природных процессов являются заблуждением.

Показателен также большой интерес Шопенгауэра к явлению жизни, которое он исследует в онтологическом и нравственно-аксиологическом аспектах. Поэтому немецкого мыслителя вполне можно рассматривать как предтечу популярной во второй половине XIX – начале XX в. философии жизни.

Итак, Шопенгауэр принимает в качестве первоосновы всего сущего волю. Она – последнее основание явлений видимого мира, но сама как исходное начало не нуждается ни в каких предпосылках. Абсолютная Воля действует вне пространства и времени, тогда как любые отдельные вещи обладают пространственно-временными характеристиками. Каким же образом мы можем о ней судить? Шопенгауэр говорит, что природа вещей была бы скрыта от нас, если бы сам человек не обладал телом, которое делает его частью реальной действительности и через которое мир дан ему непосредственно. Как реально действующая вещь в себе воля обнаруживается в человеке в виде различных желаний, стремлений, пристрастий, симпатий и антипатий. Поскольку тело есть особый объект, слитый с человеческой личностью, через собственные переживания и действия мы постигаем сущность явлений, а тем самым и природу воли.

Совершенно очевидно, что Шопенгауэр стремится постичь мир исходя из природы человека. При этом он пользуется методом аналогии. Как человек совершает направленные усилия, чтобы реализовать свои желания и стремления, так и Абсолютная Воля всегда активна, действенна. Она суть реальное воплощение первозданного порыва к переменам. Важно, что философ рассматривает действие как фундаментальную характеристику бытия. Действие представляет собой способ существования воли. Кроме того, оно выступает необходимым условием обнаружения отдельных явлений. Признавая волю динамической основой сущего, философ получает возможность объяснить процессуальность эмпирической действительности. В своеобразной форме панволюнтаризма он высказывает замечательную догадку о наличии генетической связи человеческой активности с действием как таковым.

Но принимать утверждения Шопенгауэра об имманентной миру Абсолютной Воле буквально вряд ли стоит. Из логики хорошо известно, что аналогия достаточно эффективна при постановке проблем и выдвижении гипотез. А вот доказательная сила ее невелика. Не отсюда ли антропоморфизм данного учения, проецирующего волю на весь мир?

Абсолютная Воля, согласно Шопенгауэру, едина, но в процессе объективации она реализуется во множестве частных феноменов самой разной природы. Исследователь вышел на очень старую и чрезвычайно сложную философскую проблему, над решением которой бились и древнеиндийские брахманы, и античные мыслители, и арабские мудрецы, и средневековые схоласты. Его подход интересен тем, что представляет собой одну из первых попыток совместить спонтанно-стихийные процессы, протекающие в мире, с организационно-упорядочивающими действиями. Как чистая активность воля, принимая определенные формы, представленные в виде различных вещей, живых существ и, наконец, людей, как бы на время угасает. На самом деле – это лишь видимость утраты Абсолютной Волей своего энергетического потенциала. Она просто обретает относительные формы. Немецкий философ приходит поначалу, казалось бы, к абсурдному выводу о постоянном переходе слепого порыва первозданной воли в некие организованные структуры, упорядочивающие мир. Между тем современная наука, в частности синергетика, доказала, что в этом нет ничего противоестественного: существование порядка на одном уровне действительности обеспечивается хаотическими процессами на другом, более глубоком. Скажем, пламя костра поддерживается разрушением и обугливанием древесины. Взаимоотношение порядка и беспорядка оказывается необходимым условием структурной определенности и целостности мира.

Вместе с тем противоречивое сочетание этих противоположностей является могучим источником самообновления конкретных вещей и явлений. Шопенгауэр говорит о своеобразном проявлении воли, присущем каждой вещи и всякому явлению. Именно в этом он видит относительный характер ее действия. Существенно то, что философ фиксирует многоуровневый характер объективации воли и подчеркивает иерархическую форму упорядоченности объектов, принадлежащих к разным уровням. Исходный уровень представлен неорганической природой. Это низшая ступень объективации. Здесь воля реализуется через общие силы природы – тяжесть, непроницаемость, твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм и пр. Мыслитель полагает, что, будучи своеобразными флюктуациями Абсолютной Воли, они самодостаточны. Первичные силы, таким образом, являются исходным условием всех конкретных причин и всех действий. По мере подъема по ступеням объективации явления приобретают все больше неповторимых, только им присущих черт. У высших животных уже хорошо заметны индивидуальные особенности. Наибольшей степенью индивидуальности обладает лишь человек, что делает его личностью.

В качестве динамической основы бытия воля обеспечивает переход от одной ступени объективации к другой. Никогда не прекращающееся соперничество воплощенных форм воли поддерживает существование природы, служит источником обновления и изменения отдельных ее образований. «Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время»[274]. Предельно ясное выражение такая борьба находит в животном царстве, что дает автору трактата о воле право заявлять: неудержимый первобытный порыв к самоутверждению есть воля к жизни. Животный мир «питается царством растений, и в нем самом, в свою очередь, каждое животное становится добычей и пищей другого, всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения других; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей»[275].

Открытая Шопенгауэром неизбывная трагедия жизни поражает своей беспощадностью. Это порою вызывает эмоциональное отторжение его концепции. Однако непредвзятый анализ разработанной Шопенгауэром теории объективации убеждает: философ гениально угадал суть открытой гораздо позже диалектики энтропийных (от греч. entropia – поворот, превращение)[276] и антиэнтропийных процессов. Новейшие исследования систем, которые находятся в состоянии устойчивого неравновесия, показывают, что всякий созидательный процесс неизбежно оплачивается разрушением. В сфере жизни это находит выражение в самоутверждении одних ее форм за счет других.

Шопенгауэр пытается дать ответ и на вопрос, почему единая Абсолютная Воля реализуется в бесконечно различных проявлениях, упорядоченных в виде слоистой структуры, где каждый пласт состоит из объектов какого-то одного рода. Следуя Платону, он полагает, что объективация вещей и явлений осуществляется по совершенным, а посему и недостижимым образцам, или вечным формам. В отличие от своих неизменных праобразов единичные вещи вовлечены в поток непрерывного становления, возникновения и уничтожения.

Помещение Шопенгауэром в центр картины мира воли во многом предопределило его воззрения на процесс познания. Как и Кант, он подчеркивает тесную связь познания с субъективными качествами человека. Будучи субъектом, человек оказывается носителем мира в том смысле, что природа открывает свои тайны только ему. Сама о себе природа ничего не знает и знать не может. До человека мир – одна лишь воля в различных модификациях. Но с появлением человека она становится еще и представлением. Понятие представления у Шопенгауэра – это не что иное, как аналог кантовского явления, обозначение феноменального мира. Таким образом, для человека мир оказывается и волей, и представлением. Если в наличии воли нас непроизвольно убеждает собственное тело, то представление о сущем формируется на основе и с помощью нашего разума.

Шопенгауэр, пожалуй, первым в европейской философии заметил, что раздвоение познания на субъект и объект обусловлено социально, а значит, носит вторичный характер по отношению к изначальной слитности человека с миром. Философ высказывает несколько заслуживающих внимания суждений по этому поводу. Он отмечает соотносительность понятий субъекта и объекта, имея в виду то, что объект познания всегда нам дан не сам по себе, а в контексте исследовательской активности человека. Поэтому мы знаем о нем столько, сколько нам позволяют наши чувства и логический инструментарий, иными словами, мы всегда воспринимаем объект не вообще, а в определенном субъективном ракурсе. Здесь хорошо прослеживается влияние Канта, который раскрыл значение субъективной стороны гносеологического отношения человека к миру. Вместе с тем философ явно недооценивает тот факт, что в субъективной форме мы вычленяем элементы объективного знания, совпадающие по содержанию с некоторыми фрагментами исследуемого предмета. Эта позиция чревата агностицизмом, который легко увидеть, например, в таком утверждении: «Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона – сторона представления: их внутренняя сущность для меня замкнута и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все те причины, по которым совершаются их изменения»[277].

Впрочем, Шопенгауэр противоречит сам себе, когда заявляет, что познание способа действия какого-нибудь объекта исчерпывает содержание самого объекта[278]. Трудно не заметить здесь косвенное признание объективности приобретаемых знаний.

Автор трактата о воле развенчивает культ разума, свойственный просвещенческому рационализму. Он показывает ограниченность и недостаточность методов абстрактного мышления при постижении мира. Им отмечается, что определения понятий, суждения и умозаключения – лишь формальные средства исследования явлений. Они выделяют предметы, обозначают их и разграничивают, т. е. выполняют рутинные операции. Они побуждают нас следовать общепринятым мнениям и традиционным оценкам, что обрекает нас на вечное вращение в кругу заданных истин. Рациональное познание упрощает действительность, стремясь объяснить неведомое через известное. А естествознание страдает принципиальной неполнотой: оно сводит органическую жизнь к химическим процессам, а химизм – к механическим явлениям. Короче говоря, наука указывает на ближайшие причины и выявляет факты, которые фиксируют бытие и явления здесь и теперь. Но сущность вещей остается по-прежнему скрытой от взора ученых: неведомы отдаленные причины, не выяснены глубинные связи. Как ленивый ищет стул, рассуждает философ, так и слепо верящий в силу канонов мышления тянется к знакомым понятиям и привычным логическим схемам. Однако опора на чужой авторитет непродуктивна.

Шопенгауэр хорошо осознал большое значение для решения творческих задач подсознательной сферы психики – постановки проблемы, выдвижения гипотезы, формулировки идеи. А как регулируются рутинные операции и стереотипные действия? Философ показывает, что и здесь роль бессознательных установок ничуть не ниже. «Применение разума, рефлексия часто могут даже мешать, – резюмирует философ, – например, при бильярдной игре, фехтовании, настройке инструмента, пении»[279]. В таких ситуациях важно доверие к бессознательно усвоенным внерациональным навыкам и умениям. Для немецкого мыслителя не была тайной фундаментальная истина: разум позволяет нам действовать обдуманно. Опираясь на него, мы способны осуществить целесообразный выбор, но переоценивать разум не следует. Колебания и сомнения разума порой становятся препятствием для интуитивно оправданных действий. Познание Шопенгауэр признает вспомогательным средством, обеспечивающим существование индивидов и продолжение рода. Разум призван служить воле: она его госпожа. Но слепо действующая воля нуждается в поводыре, и разум становится тем фонарем, что освещает ей путь.

Высоко оценивает Шопенгауэр познавательные возможности искусства. Художник способен преодолеть утилитарную заинтересованность, освобождая тем самым познание от служения воле. Предаваясь эстетическому созерцанию мира, древний охотник начинал изображать на стенах пещеры картины, передающие его чувство бытия, становился певцом и музыкантом. Не каждый может, по убеждению Шопенгауэра, возвыситься до такого уровня. Одолевающие людей повседневные заботы прочно держат их в сетях воли к жизни.

Искусство является уделом гениев, у которых имеется избыточная способность к внерациональному познанию. Субъект искусства переходит от исследования явлений к постижению идеи. Это дает ему возможность познавать саму сущность вещей и событий, открывать вечное и постоянное. Подлинный художник способен задержать колесо времени. Если ученый в беспрерывной погоне за явлениями никогда не достигает цели, то художник всегда находится рядом с ней. Искусство вырывает объект созерцания из мирового потока и ставит его перед собой. В процессе незаинтересованного эстетического созерцания субъект как бы отрешается от себя и сливается с объектом.

Очевидна попытка Шопенгауэра показать своеобразие художественного познания, раскрыть его уникальные возможности. Он стремится проникнуть в тонкие структуры человеческой психики, связанные с процессом художественного творчества. В философской традиции Европы прежде на них не обращали сколько-нибудь серьезного внимания, хотя на Востоке мыслители давно проявляли к ним устойчивый интерес. В трактовке Шопенгауэра проблема художественного творчества интересна тем, что рассматривается в соотношении с рациональным познанием.

Философ решительно пересматривает гносеологическую парадигму классической европейской философии. В теории познания Шопенгауэра наряду с разумом и его высшим проявлением – наукой свое место занимают воля и связанные с ней бессознательные влечения и установки, обыденно-практический опыт и художественное творчество. Философ предпринимает и достаточно результативные попытки раскрыть феномен сознания как сложной многоуровневой системы. ЕІО не все в его теории можно безоговорочно принять. Трудно согласиться с жестким разделением идеи и понятия. Е1а самом деле они взаимопроникают. А искусство отнюдь не чуждается логических методов описания и убеждения, хотя чувственно-образное выражение идей в нем превалирует. Наука не сводится к фактографии и формально логическому анализу. Она всегда опирается на мировоззренческо-предпосылочные знания. Собственно говоря, Шопенгауэр начинал уже догадываться об этом. Весьма показательна его мысль о том, что наука всегда опирается на некоторые неявные предположения.

Поражает своим вселенским масштабом анализа человеческих судеб и взаимоотношений людей этика Шопенгауэра. Чтобы поддерживать свое существование, человек нуждается в инородном мире, отмечает философ. Отношения людей с природой есть своеобразная дорога с двусторонним встречным движением. Человек зависит от наличия в природе материальных ресурсов жизнедеятельности. А значит, наше существование неизбежно сопровождается страданием. Наше тело, даже наш характер, также требуют от нас определенного поведения, что умножает и усиливает страдания. Суровая действительность вынуждает нас стать марионетками Абсолютной Воли. Философ глубоко осознал, что сама структура и динамика мира, к которому мы принадлежим, неизбежно превращают наше существование в трагедию. Но человек не может не идти навстречу своей судьбе, ибо только утверждая себя в мире, он обретает свою сущность и становится личностью.

Высказывания немецкого мыслителя об изначальной антиномичности человеческого бытия тем более удивительны, что в его время едва наметились те признаки системного кризиса техногенной цивилизации, которые стали явными в преддверии XXI в. Понадобилось еще целое столетие, чтобы философы и ученые заговорили о ноосфере, призванной предотвратить глобальную экологическую катастрофу, о бифуркационных точках в развитии общества, в которых происходит радикальный пересмотр стратегии жизни, о техно-гуманитарном равновесии, необходимом для сохранения цивилизации. Добытые современной философией и наукой знания подтверждают мысль Шопенгауэра о том, что существование человека есть никогда не прекращающийся поиск им своего места в мире.

Философ одним из первых показал исключительное значение для человека экзистенциальных проблем. Он размышляет о смысле жизни и смерти, о феноменах одиночества и скуки. Рождаясь и умирая, люди оказываются частью потока бесконечных превращений природы. Жизнь и смерть неразрывно связаны, ибо, утверждая себя, мы устремляемся в будущее, а время тут же низвергает наше настоящее в прошлое. Вот почему существование каждого человека есть вечное умирание и постоянное возрождение.

Различные феномены нашего бытия свидетельствуют о том, что мы причастны к существованию мира. Особое значение Шопенгауэр придает чувству сострадания. Он полагает, что сострадание превращает наше существование в со бытие с природой и с другими людьми. Через это чувство проявляется наша связь с миром. Шопенгауэр делится любопытным наблюдением, согласно которому тот, кто не любит животных, не может быть добр и к людям.

Выход из порочного круга постоянно возобновляемых страданий Шопенгауэр видит в преодолении воли к жизни, для чего рекомендует поменять свое отношение к действительности. Приоритетными должны стать духовные ценности, а к материально-предметной стороне жизни надо относиться спокойно, не впадая в зависимость от вещей или общественных почестей.

В соответствии со своим постулатом о неизменности вечных идей-сущностей Шопенгауэр отрицает изменение человеческих нравов во времени. Это положение его этики нельзя оценивать однозначно. Нередко такую позицию философа квалифицируют как антиисторизм, и не без оснований. Но это еще не вся истина. Данное положение было направлено против теории однолинейного нравственного прогресса, созданной философами-просветителями. Согласно этой теории, созданные ранее нравственные ценности в значительной степени определяют наши поступки в настоящем. А появление новых ценностей постоянно пополняет арсенал накопленных средств регуляции поведения. В результате происходит экстенсивное развитие нравов. Выбор индивида в подобной ситуации сводится преимущественно к ориентации на исторически сложившиеся нормы и идеалы, а творческая составляющая человеческих действий оказывается невелика.

Между тем Шопенгауэр считает, что у человека нет никаких внешних гарантий самоосуществления. Каждый должен самостоятельно пройти свой жизненный путь. Формируя свое представление о мире, человек способен критически оценивать существующие нравы, избавляясь тем самым от иллюзий. Это дает ему возможность творческого решения насущных проблем. Моделируя свои действия адекватно складывающейся ситуации, личность демонстрирует высокую степень индивидуальности, проявляет умение самостоятельно и не стандартно отвечать на вызов жизни.

Однако недооценка Шопенгауэром общественно-исторической стороны морали существенно обедняет его этику. Определяющим фактором у него оказывается биопсихическая доминанта воли, что снимает, но не решает проблему развития нравственности. Думать, будто только тело с его различными проявлениями связывает нас с миром, – значит серьезно упрощать реальное положение дел. Имеется еще один широкий канал, соединяющий нас с природой и обществом, – это культура. Она примечательна тем, что содержит смыслы, в которых представлены как объективно-предметная, так и субъективно-человеческая составляющие бытия. Культура отбирает, накапливает и транслирует положительный опыт нравственной жизни. Но процесс этот не является однолинейным, а воздействие ценностей не лишает индивида возможности выбора – в этом Шопенгауэр прав. Личность всегда погружена в мир социокультурных ценностей, но она сама определяет свое отношение к ним и сама принимает решение, как поступить в той или иной ситуации.

Творчество самобытного и яркого немецкого философа Шопенгауэра знаменует рубеж, отделяющий классическое миропонимание от постклассического. Он раздвинул горизонт узкорационалистического описания и объяснения явлений. В его работах высветились неведомые прежде грани человека как личности, существа переживающего, познающего и действующего. Он обратил внимание на высокое значение критического отношения к жизненным ценностям. Шопенгауэр внес серьезный вклад в развитие онтологии, гносеологии и этики. Далеко не со всем в его творчестве можно согласиться. Но, несомненно, его открытия и прозрения оказали большое влияние на дальнейшую эволюцию философской мысли.