Петербургский период (XVIII в.)

XVIII век в России стал веком секуляризации. С одной стороны, в это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имевшая, как прежде, жесткой зависимости от религиозно-церковного сознания. С другой стороны, в самом церковном сознании происходит глубокий перелом: оно уходит внутрь себя, постепенно освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. XVIII век характеризуется высшим общественным статусом светского образования, получить которое можно было в данный момент на Западе. Быстрота, с которой русские люди овладели достижениями западной культуры, поразительна. Но у этого процесса была и обратная сторона: отрываясь от традиционного уклада жизни, русские люди начинали некритически относиться к Западу. Вот почему долго на Руси было так много слепого подражания Европе, «комической восторженности», по выражению Хомякова, доходившей до нелепостей.

Русские люди оказались очень восприимчивыми к философской культуре Запада. Однако было бы ошибкой характеризовать XVIII век в России как век философского эклектизма. Речь идет о поисках и значительных обретениях на путях оригинальной и самобытной философской мысли, которая накопила в предыдущие века значительный багаж. Вместе с тем различные тенденции развития философской мысли в России XVIII в. оказались очень типичными для русской философской традиции в целом.

Выделим основные течения в философском движении того времени:

Русское вольтерианство. Вольтер – своего рода знамя, под которым объединились все, кто с беспощадной критикой отвергал «старину» – бытовую, идейную, религиозную, все, кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования. Вольтер был для русских людей главным представителем нового сознания, которое включало в себя скептицизм, преклонение перед разумом и всем естественным, отрицание чуда.

Русское вольтерианство было весьма радикальным направлением, но, с другой стороны, уже содержало в себе ростки того бесшабашного нигилизма, который разовьется в России в XIX в. О них хорошо сказал В.О. Ключевский: «Новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов Божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского». Объяснение этого духовного феномена кроется в утрате былой духовной почвы, связанной с падением авторитета церкви на фоне общей секуляризации общества. Особенно следует отметить значение того крыла вольтерианства, которое положило начало идейному и политическому радикализму в России. Парадоксально, но как раз в силу резкого разрыва с историей и традицией, в силу экстремизма в русских умах начинает обнаруживаться склонность к мечтательности и утопизму. А это не могло не сказаться на последующей судьбе русского народа. Говоря о вольтерианстве как о направлении в русской философии и культуре, следует сказать и то, что значение Вольтера не было исключительным и абсолютным. Вольтер стал своеобразным культурным символом своего времени, но мы можем говорить об увлечении русских людей и Руссо, и Дидро, и энциклопедистами в целом.

Следующим значительным направлением в русской философии этого века явилось то, которое было связано с потребностью построить новую национальную идеологию. Рядом с вольтерианцами возникает новый тип интеллигенции, по-европейски образованной, но стремящейся к созданию русской национальной идеологии. И здесь необходимо остановиться на тех персоналиях, которые задавали тон этой тенденции.

В.Н, Татищев (1686–1750), первый русский историк. Он вдохновлялся Гоббсом, его учением о государстве. В стремлении обосновать позиции новой интеллигенции Татищев опирается на доктрину естественного права, которая покоится на признании нерушимой автономии личности. В произведении «Разговор о пользе наук и училищ» Татищев выступает с апологией мирской жизни. Он настаивает на том, что стремление к благополучию вложено в человека Богом. Историк в общих чертах формирует теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Церковь должна быть подчинена контролю государства, потому что церковный закон может не совпадать с божественным. Слово «грех» в понимании Татищева означает совершение вредных для человека действий. Чтобы избежать таких действий, надо познать самого себя, обрести власть над своими страстями. Само противопоставление естественных законов как Божественных по своему происхождению законам церковным достаточно отчетливо характеризует новое сознание. Татищев не упраздняет религию и церковь, он только хочет отодвинуть их несколько в сторону, чтобы на первый план вышло «естественное». История, которая до этого объявлялась независимой от человека, превращалась в дело человеческого разума и человеческих рук. Эту мысль Татищев выразил и обосновал в своем труде «История России с самых древних времен, неусыпными трудами через 30 лет собрания». Исторические сочинения Татищева вдохновлялись духом обновления национального самосознания, искавшего обоснований для себя вне прежней церковной идеологии. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к современным ему философским течениям на Западе, Татищев много сделал для строительства нового сознания секуляризованного человека XVIII в.

Н.И. Новиков

Еще ярче эта тенденция выражена у тех, кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII в. Мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизирующим ядром новой идеологии.

Н.И. Новиков (1744–1818). В центре русского гуманизма становится проблема утверждения подлинной человечности в жизненных отношениях. Идеальный человек у Новикова – это разумный и добродетельный господин, он делает добро всем, кому только может. «Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство – чтобы помогать бедным, и для того родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям». За основу равенства Новиков берет не идею естественного права, а связывает равенство с духом христианства. Особого накала его мысль достигает тогда, когда он утверждает необходимость оставаться духовно верным родине, заимствуя при этом все значительное у других народов. В этом контексте следует рассматривать предпринятое Новиковым издание «Древней Российской Библиотеки». Смысл издания сводился к тому, чтобы русские люди могли, познавая прошлое, «увидеть великость наших предков». Мысль Новикова развивалась под знаком полемики с тогдашними западниками и выработки нового национального самосознания.

В гуманизме XVIII в. все чаще начинает выдвигаться идея о приоритетном значении морали в жизни человека, порой даже проповедуется верховенство морали над разумом. Это станет впоследствии характерной чертой духовности русской интеллигенции. В педагогических мечтах XVIII в., в чем-то близких к утопическим планам «создания новой породы людей», распространившихся в XX в., на первое место выдвигается «развитие изящнейшего сердца», а не разума. Знаменитый писатель Д.И. Фонвизин в пьесе «Недоросль» констатирует: «Ум, коль он только ум, самая безделица, прямую цену уму дает благонравие». В этом было, конечно, влияние открытого русской культурой Запада, – особенно Руссо, английских моралистов, но была в этом одновременно и своя склонность к примату нравственного, которая сохраняется в русской культуре и по сей день.

А.Н. Радищев

Александр Николаевич Радищев (1749 1802). Философские пристрастия Радищева разнообразны и отчасти эклектичны. Как и большинство русских мыслителей XVIII в., он воспринял традицию новоевропейского рационализма в целом, как комплекс идей и доктрин, не став при этом сторонником какой-либо одной философской концепции. Тем не менее мы можем перечислить целый ряд европейских философов, влияние которых на русского мыслителя представляется очевидным. Это Лейбниц, Гердер, Локк, Пристли,

Гельвеций. Оригинальность Радищева как философа проявляется не столько в трансформации усвоенных им идей европейской философии Нового времени, сколько в их использовании для создания гносеологического фундамента собственной социально-политической утопии, для которой характерна укорененность не только в реалиях той эпохи, но и в ценностных доминантах русского менталитета.

Радищев категоричен в убеждении, что «опыт есть основание всего естественного познания». Русский мыслитель отличает опыт чувственный от опыта «разумного», а значит, чувственная основа познания должна быть восполнена тем, что может привнести разум. Твердо исповедуя реальность материи, он говорит о безосновательности мнения о бездейственности вещества; вещество представляется ему живым. В учении о человеке Радищев исходит из концепции виталистского единства природы: «человек – единственный сродственник всему на земле живущему, – пишет он, – не только зверю, птице… но и растению, грибу, металлу, камню, земле».

Главная отличительная черта человека, согласно Радищеву, это способность оценки. «Человек есть единое существо на Земле, ведающее худое и злое». В другом месте он отмечает: «особое свойство человека – беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться». Естественная социальность является для Радищева основой морали. Это явно чисто русский мотив, и здесь он расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из себялюбия. Радищев оправдывает все подлинно естественное в человеке, а потому умерщвление страстей представляется ему уродливым. Он отмечает: «Корень страстей благой, они производят в человеке благую тревогу, без них он уснул бы». Защищая право души на естественные движения, Радищев протестует против всякого угнетения естества. Отсюда происходит и социально-политический радикализм мыслителя. Его знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву» в такой же степени является радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, сколько и своеобразной утопией, продиктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Радищев – вершина русского социального движения XVIII в. В заслугу Радищеву надо ставить прежде всего выработку свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии, ее философское обоснование и оправдание. Основоположением философствования Радищева, его творчества и деятельности явился высокий дух человеколюбия, проникнутый пафосом свободы. Недаром Н. Бердяев считает его родоначальником русской интеллигенции. Когда Радищев произнес в своем знаменитом «Путешествии»: «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвлена стала», в России родилась интеллигенция. Радищев, согласно Бердяеву, замечателен прежде всего не оригинальностью мысли, а силой чувства, своим стремлением к правде, к справедливости, к свободе. Он утверждает великий принцип верховенства совести. В этом месте сошлемся на самого Радищева: «Если бы закон или государь, или какая бы то ни была другая власть на земле принуждали тебя к неправде, к нарушению долга совести, то будь непоколебим. Не бойся ни унижения, ни мучений, ни страданий, ни даже самой смерти».

М.В. Ломоносов

Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был прежде всего естествоиспытателем и касался общефилософских проблем лишь постольку, поскольку они имели прямое отношение к его научным исследованиям. Однако, опираясь на свои естественнонаучные открытия, Ломоносов стремился к широким философским обобщениям, благодаря которым может быть признан наиболее выдающимся просветителем России XVIII в. Главным мотивом всей общественной и научной деятельности Ломоносова была забота о всемерном развитии производительных сил России и распространении просвещения. Его усилия увенчались в 1775 г. созданием Московского университета. Будучи великим ученым, Ломоносов на протяжении всей своей жизни защищал науку от разного рода посягательств на нее. По своим философским воззрениям он деист, а для деизма, как известно, роль Бога чаще всего ограничивалась актом творения, первотолчка. Для Ломоносова Бог оставался строителем мира и источником его движения, но при объяснении уже созданного, существующего мира ссылка на Бога теряла всякий смысл. Иронизируя над теми философами, которые «думают, что все, что мы видим, сначала творцом создано», Ломоносов писал, что «оным умникам и легко быть философами, выуча наизусть три слова: Бог так сотворил…».

Ломоносов хорошо знал многих выдающихся европейских философов, в первую очередь Декарта и Лейбница. Однако важно не только знание того или иного мыслителя, но и характер отношения к ним. Например, роль Декарта Ломоносов видит в том, что он был первым, кто подверг критике освященные многовековой традицией идеи Аристотеля, открыв тем самым путь к «Вольному философствованию», Для русского ученого естественной была свобода мысли; в своем творчестве он настоятельно проводит идею мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, – говорит он, – если он думает, что на Псалтыре можно научиться астрономии или химии». Будучи великим исследователем, Ломоносов постиг суть труда ученого: «испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято». В признании святости свободного творчества заключается основной тезис секуляризованной мысли. Ломоносов склоняется к идее предустановленной гармонии, природа для него полна жизни, и в этом русский мыслитель близок к Лейбницу, у которого каждая монада считается субстанцией и как таковая является самостоятельной единицей бытия. Будучи самодостаточным миром, монада, однако, отражает в себе весь мировой порядок. Единственное отношение, которое существует между монадами, это гармония. Гармония представляет собой принцип, преодолевающий изолированность монад. Философия Лейбница являлась вершиной тогдашнего рационализма, поэтому ее значение для формирования мировоззрения Ломоносова исключительно велико. Сильно, ярко и глубоко выражает Ломоносов свое эстетическое отношение к природе, считая его неотделимым от научного исследования и религии. Он активно утверждает просветительскую формулу – «красота как познание»: «Столь великую приносит учение пользу! Столь светлыми лучами просвещает человеческий разум! Столь приятно есть красоты его наслаждение! Желал бы я вас ввести в великолепный храм своего человеческого благополучия!» Не менее ценит поэт-мысли-тель-ученый другой источник эстетических эмоций – красоту окружающего мира. «Сады, гульбы, пиры», «геройские лица» воинов и «нежная красота девиц» вызывают у него радостное волнение, становятся предметом искусства. В эстетической программе Ломоносова искусство предстает как особый способ постижения чувства и разума.

В лице Ломоносова-мыслителя мы имеем дело с новой для русской культуры религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, по существу уже внецерковному.

Г.С. Сковорода

Григорий Саввич Сковорода (1722 1794) примечателен как первый русский философ в точном смысле этого слова. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого. Он движется от своего христианского сознания к философскому пониманию человека и мира, и дух свободы у него имеет характер религиозного императива. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко зашла внутрицерковная секуляризация. Сковорода твердо хранил свободу мысли и всякое стеснение, ограничение ее казалось философу отпадением от церковной правды. Сковорода жил своей верой, но ему была чужда боязнь потерять веру на путях к свободной мысли.

На религиозной почве у философа возникает отчуждение от мира, реальность бытия ему видится на поверхности и в глубине по-разному, что приводит к центральному для философии Сковороды гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание в Боге. Философ настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – пишет он, – усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности, и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость». Это внешнее познание дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен вырываться из плена чувственности. ЕІуть к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношении к самому себе. Самопознание есть начало мудрости: «Не измерив себя прежде всего, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?»; «кто может узнать план в земных и небесных материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?»; «всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник».

Основное понятие, которое философ анализирует в своем учении о человеке, есть понятие сердца, и здесь он в основном остается на религиозной почве. «Всяк есть то, каково сердце в нем, всему в человеке глава есть сердце – оно и есть истинный человек». Сковорода учит, что есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное; соответственно есть и два сердца. О духовном сердце философ говорит, что оно есть бездна, которая все объемлет и содержит, ее же ничто вместить не может: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всей нашей плоти-крови и прочей наружности?». Есть, правда, в антропологии Сковороды и иные мотивы, уводящие от изначальной христианской библейской базы. К примеру, он употребляет понятие, вошедшее в философскую и богословскую лексику из мистического учения Экхарта – «искра Божия», погребенная в человеке. По Сковорода идет дальше, говоря, что в человеке есть не только искра Божия, но и таится Дух Божий. Согласно взглядам Сковороды, истинный, глубинный человек, таящийся в человеческих душах, – своего рода отвлеченная идея человека, соотносящаяся с конкретными отдельными людьми. «Истинный человек, к которому мы восходим в духовном нашем зрении, один во всех нас и в каждом целый». Приведенные слова относятся к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божьему – Логосу. Логос индивидуален в своем человеческом бытии, и вместе с тем он всечеловек. Истинный человек, по мысли философа, есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим от Бога-Отца. Когда Сковорода касается проблемы зла, он утверждает, что в глубине каждого человека есть Царство Божие и Царство зла. «Сии два царства в каждом человеке создают вечную борьбу». Двойственность человека, согласно Сковороде, вмещается в пределы его индивидуальности; индивидуальность не есть реальность только эмпирического плана, она сохраняет силу и за его пределами.

Философ защищает дуализм, но обнаруживает при этом тягу к пантеизму. «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог. Бог всю тварь проницает и содержит». Ту же мысль находим в другом месте: «Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве – трава, в теле нашем перстном есть новое тело, Он есть во всем…». Бог есть источник всякой силы в бытии, «тайная пружина всему». Если согласиться с этим, становится понятной низкая оценка философом эмпирической реальности, являющейся лишь «тенью» истинного бытия. Тем настойчивее Сковорода проводит мысль о присутствии и действии Бога в мире. «Бог есть «дерево жизни», а все остальное – «тень».

В мировоззрении Сковороды значительное место занимают вопросы морали. Его моральные воззрения определялись созданной им антропологией и метафизикой. Этика Сковороды не является этикой творчества, это этика покорности тайным законам нашего духа. Моральное воодушевление здесь не столько движет человека вперед, сколько предопределяет его борьбу с самим собой. Моральный путь человека, его внутреннее устроение должны способствовать торжеству живущей в нем мистической силы. Эмпирические же силы в человеке потому и мешают его нравственному росту, что постоянно вводят его в заблуждение, запутывают. «Не вините мира», – восклицает философ, – корень греховности лежит в самом человеке и сатане». В глубине каждого человека есть тайный закон достижения нравственного совершенства, поэтому надо прежде всего «найти самого себя». Все страдания и муки проистекают только из того, что человек живет в противоречии со своим предназначением: «Какое мучение трудиться в несродном деле!», – восклицает философ. Сродность – центральное понятие его этики. Оно означает врожденное Божье благословение, тайный закон Бога. Императивом для философа является поиск внутри себя самого искры Божьей истины.

Философ очень остро и четко чувствовал силы, связывающие нас с эмпирическим миром и мешающие восходить к вечной правде. Преодоление зла возможно через преодоление его эмпирической стороны. Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло и слепил их воедино. Но чтобы в зле открылась спасительная сила, надо выйти из-под власти эмпирии, т. е. преодолеть ее духовно. Это путь духовно-нравственного преображения. Этический дуализм преодолевается через преображение видимого в невидимое, тварного в Божественное. Сковороде был присущ своего рода мистический оптимизм, обращенность к скрытому в мире свету.

Философия Сковороды – философия мистицизма, исходящая из твердого осознания того факта, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Будучи теистом, Сковорода вплотную подходит к пантеизму, но продолжает при этом придерживаться христианской метафизики, остающейся исходной основой его исканий. Сила Сковороды заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и ограниченности чувственного бытия. В истории русской философии Сковороде принадлежит значительное место как первому представителю религиозной философии. Его учение является оригинальным явлением русской философской традиции.