Социально-философские учения Вольтера, Ш. Монтескье и Э. Кондильяка

Вольтера и Монтескье справедливо называют патриархами французского Просвещения: они сообща закладывали его основы и в течение первых трех десятилетий были единственными крупными представителями этого идеологического движения. Религия, понимание природы, общества, государственного строя – все было подвергнуто ими беспощадной критике. Что касается Кондильяка, то разработанная им теория познания способствовала теоретическому обоснованию общефилософских и социально-политических воззрений французских просветителей.

Вольтер

Франсуа Мари Аруэ (Вольтер) (1694 1778) – французский философ, талантливый писатель и публицист, в наибольшей мере повлиявший на умонастроения многих представителей общественно-политической и философской мысли французского Просвещения. Он родился в Париже, в семье богатого нотариуса. Философские взгляды Вольтера отразились в огромном ряде трудов, среди которых особую известность получили «Философские письма» (1734), «Метафизический трактат» (1734), «Основы философии Ньютона» (1738), «Философия истории» (1765), философские романы «Загид», «Кандид» и другие, а также большой ряд статей в знаменитой «Энциклопедии».

В личности и философских воззрениях Вольтера отразился противоречивый дух эпохи перехода Западной Европы от христианской религиозности к атеизму, от феодализма к буржуазно-предпринимательской экономике, от философского идеализма к материализму. Мятежный дух Вольтера, его удивительное остроумие, литературный талант были обращены на сокрушительную критику сторонников абсолютизма, феодальных порядков и религиозности. Но в то же время его антифеодальный и антицерковный сарказм и готовность противостоять авторитетам не привели ни к поддержке идеи республики, ни к отрицанию социального неравенства и частной собственности. Духовные амбиции Вольтера не простирались за пределы, отражавшие его образ жизни и стремление к признанию, богатству и комфорту.

На становление взглядов Вольтера большое влияние оказало его трехлетнее пребывание в Англии, где он изучал английскую философию и ньютоновское естествознание. В своих первых работах Вольтер, рассматривая буржуазную парламентскую Англию как эталон развития гражданских свобод, критикует неограниченную власть французских монархов и феодальное устройство общества. Высоко оценивая эмпиризм Бэкона и Локка, Вольтер стал одним из первых во Франции сторонников сенсуализма и пропагандистов открытий Ньютона. Критикуя рационалистические установки Декарта, Спинозы, Лейбница, особые возражения Вольтер адресует допущению о существовании «врожденных идей». По его мнению, «нашими первыми идеями, несомненно, являются наши ощущения. Постепенно у нас образуются сложные идеи из того, что воздействует на наши органы чувств, а наша память удерживает в себе эти восприятия; затем мы их подчиняем общим идеям; и все обширные познания человека вытекают из единственной этой способности сочетать и упорядочивать таким образом наши идеи»[161]. В то же время Вольтер не принимает доводов Беркли относительно мнимости объективного мира и полной невозможности его познания: «Если вообще не существует внешних объектов и все это – дело моего воображения, почему я обжигаюсь, прикасаясь к огню, и никоим образом не обжигаюсь, когда в грезах мне кажется, будто я к нему прикасаюсь?»[162] Но и возможности разума Вольтер не считает достаточными для того, чтобы познавать глубинную сущность вещей: «Задаваться вопросом, каким образом мы мыслим и чувствуем и как наши движения подчиняются нашей воле, – значит выпытывать у Творца его тайну»[163]. В этом высказывании Вольтера несложно увидеть его апелляцию к существованию Бога. В то же время имя Вольтера прочно ассоциируется с яростной критикой религии. Насколько совместимы такие позиции?

Отношение Вольтера к религиозным представлениям достаточно сложно систематизировать. С одной стороны, он подвергает сомнениям религиозность, последовательно критикуя религиозную нетерпимость и религиозный культ, который для него – лишь бессмысленная сумма суеверий. Насмешка и логика в работах Вольтера стали острым орудием противоборства с судами инквизиции, преследованиями за убеждения, не соответствующие официальным требованиям церкви. С другой стороны, подчеркивая, что существование часового механизма предполагает существование часовщика, он, по аналогии, «вынужден признать, что есть бытие, в силу необходимости существующее само по себе извечно и являющееся первопричиной всех остальных видов бытия». Таким бытием Вольтер считает Бога, понимая его как Творца, создавшего мир, наделившего разумом человека и устранившегося от дальнейшего участия в судьбах созданного мира. Таким образом, Вольтер придерживается деизма, выдвигая ряд доводов как против традиционного христианского теизма с его провиденциализмом, так и против его полной противоположности – атеизма. Но как последовательный деист, Вольтер полагает, что Бог не вмешивается в процессы существования созданного им мира, природа существует сама по себе, ее основой являются материальные элементы, движение которых происходит в соответствии с законами механики.

Процессы, происходящие в обществе, по Вольтеру, также никак не связаны с волей Божьей, они объясняются особенностями человеческой природы, которая у Вольтера вызывает в основном сожаления: «С человеческой природой сопряжено то несчастье, что вопреки нашему большому желанию себя сохранить мы неистово и безумно взаимно уничтожаем друг друга»[164]. Церковь, как считает Вольтер, лишь умножает причины вражды и войн, поэтому по отношению к ней как к институту Вольтер формулирует девиз «Уничтожить подлую», который чаще всего переводят как «Раздавить гадину». Его антиклерикализм, антицерковная пропаганда основаны на том, что, церковь выступает источником религиозного фанатизма, нетерпимости, служит распространению невежества, предрассудков, препятствует просвещению, а значит, совершенствованию общества. В то же время Вольтер видит необходимость сохранения религии, поскольку она регулирует отношения между людьми, поддерживает в обществе определенный порядок, естественной чертой которого является имущественное неравенство, отношения власти и подчинения.

Подчеркивая в ряде работ связь просвещения, развития разума и прогресса общества, в одном из писем Вольтер тем не менее отмечал, что если народ начнет рассуждать, то все погибло. Просвещение, таким образом, должно охватывать не все общество, а лишь определенные круги, начиная с правителя и включая интеллигенцию. Будучи противником абсолютизма, Вольтер оставался сторонником просвещенной монархии, опирающейся на образованную часть общества. Не случайно, наверное, в конце жизни Вольтер вступил в масонскую ложу, чему способствовал Бенджамин Франклин, бывший тогда американским послом во Франции.

Вольтера считают одним из основоположников философии истории. Он категорически отвергает провиденциализм, полагая, что люди сами делают историю такой, какая она есть. При этом, по мнению Вольтера, человечество восходит по ступеням разума от невежества и суеверий к просвещению, от варварства к цивилизации. Вольтер определил ряд требований к предмету истории, который должен соотноситься с жизнью целых народов, а не «похождениями какого-нибудь короля», охватывать материальную и духовную культуру во всей их полноте и влиянии на жизнь людей, достигая масштабов всемирной истории и включая интерес к событиям в жизни не только европейских народов. На первый план во взглядах на историю общества у Вольтера выходит положение о том, что «миром правит мнение», т. е. основой прогресса он считает общественное сознание, развитие человеческих идей. При этом в отличие от Монтескье Вольтер полагал, что любые народы способны к прогрессу, социальной справедливости, культурному развитию.

Возможности скептического разума Вольтер демонстрирует в полемике с двумя авторитетными мыслителями своего времени. Один из них Б. Паскаль, посвятивший себя апологии религии после выдающихся открытий в области естествознания, выражавший достаточно пессимистический взгляд на человеческую природу. Второй – Лейбниц с его идеей о том, что существующий мир – лучший из возможных. Вольтер демонстрирует равную эффективность разума в едких, но вполне логичных аргументах против обеих противоположных позиций. В полемике с Паскалем он отмечает, что только фанатик может «смотреть на вселенную как на карцер и считать всех людей преступниками», так же как только в химерических мечтах изнеженного человека может содержаться идея о том, что «мир – это место услад, где люди должны лишь получать удовольствия»[165]. В спорах с Лейбницем о совершенстве существующего мира Вольтер в романе «Кандид» с иронической горечью говорит о совершенстве оружия, с помощью которого можно истребить множество людей, совершенстве болезней, от которых они умирают, совершенстве природных катаклизмов, разрушающих плоды человеческого труда. В целом во взглядах на человеческую природу Вольтер пытается уйти от крайностей, но сам склоняется в определенной мере к пессимизму. Великими страстями человека он считает гордыню и непобедимое стремление к повелеванию, алчность и зависть. «Итак, – беспощадно отмечает он, – в добрый час люди были разделены на два класса: первый – люди божественные, жертвующие своим себялюбием благу общества; второй – подлый сброд, влюбленный лишь в самого себя; весь свет хотел и хочет в наше время принадлежать к первому классу, хотя весь свет в глубине души принадлежит ко второму»[166]. В то же время Вольтер полагал, что великие страсти, несовершенства человека являются первопричинами порядка и колесами социального развития. Как и другие просветители, Вольтер высоко оценивал роль разума: свобода, которую он определял как исключительную возможность действовать, укрепляется привычкой к размышлению.

Авторитет и популярность Вольтера еще при жизни породили множество его последователей и поклонников. По выражению французского писателя Виктора Гюго, Вольтер «умирал бессмертным». Имя Вольтера стало символом вольнодумства и просвещенности. Наследие Вольтера нашло свое выражение в вольтерьянстве – направлении общественной мысли второй половины XVIII-первой половины XIX в., с которым связаны идеалы царства разума – справедливого общественного устройства, дающего людям права на равенство перед законом, возможность распоряжаться плодами своего труда, свободу убеждений.

Нельзя сказать, что Вольтер создал собственное философское учение. Его притягательность для современников прежде всего была связана с особым полемическим даром, который он активно использовал для того, чтобы реализовать критические возможности человеческого разума, «чистой» логики, не замечая ее скрытых слабостей – беспринципности, безопорности. О своих целях он писал: «…я искренне ищу то, что мой разум может открыть мне сам по себе; я испытываю его силы… для того, чтобы укрепить его таким упражнением и понять, как далеко простирается его власть»[167].

Рефлексия интеллектуальных схем Вольтера выявляет шаткость доводов «бессердечного» разума, который может не только созидать, но и разрушать, а борьба за свободомыслие может сопровождаться террором против инакомыслия, что в реальности подтвердили кровавые события Великой французской буржуазной революции, вдохновленной критическим запалом философов-просветителей.

Крупнейшей наряду с Вольтером фигурой в рядах философов, отвергавших теологическое понимание истории, стал Шарль Монтескье (1689–1755) – один из наиболее оригинальных мыслителей французского Просвещения, внесший значительный вклад в развитие философско-политического знания, сосредоточившийся на поисках первопричин в судьбах различных народов. Выходец из старинного аристократического рода, он получил образование в университетах Бордо и Парижа, долгое время состоял на государственной службе, участвовал в издании знаменитой «Энциклопедии», оставил после себя ряд трудов по истории и политической науке.

Шарль Монтескье

Монтескье впервые попытался применить индуктивно-эмпирические методы к изучению социальной жизни, внеся большой вклад в развитие знания об обществе на научной основе. Он, как и другие философы-просветители, высоко оценивал перспективы и потенциал научного знания, полагал, что величие народа в первую очередь определяется его вкладом в развитие науки и искусства. Хорошо зная достижения естественных наук, отдавая должное их строгости и методической основательности, он в ряде случаев пытается выявить аналогии между законами природы и законами общества, в то же время с глубокой проницательностью вскрывая отличия социальной реальности от природной.

Его первая работа – изданный анонимно в Голландии роман «Персидские письма» (1721). В нем от имени вымышленного героя, перса, выросшего в Азии и путешествующего по Европе, он осмысливает и критикует образ жизни феодальной знати, деспотические порядки, пустоту схоластических споров, засилье церкви, жестокость и своекорыстие католического духовенства. Неограниченность королевской власти, безнравственность и паразитизм придворной знати, претензии на духовный диктат со стороны католической церкви, непомерная роскошь жизни одних и нищета других – все эти пороки современной ему Франции стали основными темами рассуждений, направленных на уподобление французской абсолютной монархии азиатскому деспотизму. От политической критики абсолютизма в своем романе Монтескье переходит к построению идеала государства, в котором общественные и частные интересы находятся в гармонии, где нормой является веротерпимость и свобода совести. Уже в этом романе, принесшем Монтескье славу и популярность, высказаны идеи о существовании естественных объективных законов природы, которые могут быть открыты благодаря научным методам. «ГІерсидские путешественники» с восхищением говорят о возможностях исследования мира, доступных европейским ученым-философам в отличие от религиозных деятелей. С успехами науки Монтескье связывал развитие техники, в то же время высказывая глубокомысленные опасения по поводу опасности прогресса в области военного использования научных открытий. Но, как и другим просветителям, ему была свойственна оптимистическая вера в возможности разума, который сможет противодействовать такого рода опасностям. Отдельные идеи христианского вероучения, в частности принцип любви к ближнему, Монтескье использует для обоснования гуманистических принципов взаимодействия между людьми, считая, что человеколюбие важнее, чем детальное выполнение церковных обрядов и церемоний. Однако существование Бога как «зодчего мира», установившего его законы и не вмешивающегося в происходящие процессы, Монтескье безоговорочно признает, придерживаясь позиций деизма.

В следующей работе «Рассуждения о причинах величия и падения римлян» (1734) Монтескье пытается анализировать исторические события с позиций существования закономерностей социальной жизни, преодолевая как религиозный провиденциализм, так и установки преувеличения роли выдающихся личностей в трактовке исторических событий. Во времена, когда типичным было объяснять исторические победы и поражения исключительно волей Божией, Монтескье связывает достижения римлян с политическими свободами и республиканской формой правления, патриотизмом и гражданскими добродетелями, а падение Рима – с переходом к деспотизму империи и военной экспансии.

В трактате «О духе законов» (1747), который был результатом 20-летней работы автора над осмыслением огромного количества исторических фактов, Монтескье выдвигает идею о том, что важнейшим фактором истории общества являются географические условия его существования, прежде всего климат, особенности почвы, рельеф, размеры территории. От них зависит характер народа, а от него, в свою очередь, формы правления. Выделяя значение климата – холодного, умеренного, жаркого, Монтескье полагает, что климат определяет «характер ума и страсти сердца» людей: «народы жарких климатов робки, как старики; народы холодных климатов отважны, как юноши»[168]. Более суровый, холодный климат, по Монтескье, обусловливает большую физическую силу и выносливость людей, а жаркий – пассивность, чувствительность, леность ума. Социально-психологические черты народа, производные от географических особенностей, предопределяют одну из трех возможных форм правления – республику, в основе которой лежит «принцип добродетели», монархию, базирующуюся на «принципе чести» или тиранию с ее «принципом страха». Формы правления зависят также и от размера государства – обширные империи обречены на деспотическую власть, в то время как республиканские устройства более соответствуют странам, небольшим по размерам. Он одним из первых обратил внимание на то, что мы сейчас назвали бы культурной спецификой права, заметив, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.

Интересно, что Монтескье отмечал исключительную благоприятность климатических условий в Европе, где «умеренный пояс очень обширен» и отсутствуют резкие климатические различия между странами, почему и «в Стокгольме… почва производит плоды, зерновые хлеба, растения», в то время как «север Азии…от границ Московии до Великого океана лежит в очень холодном климате»[169]. Эти уже в XVIII в. известные климатические особенности часто игнорируются в современных исследованиях, в которых возможности экономической конкуренции между Западной Европой и восточными по отношению к ней территориями Евразии сравниваются без учета такого базового фактора, как среда обитания общества. Монтескье пытался также проследить связь специфики политической сферы с развитием торговли, денежного обращения, ремесел, особенностями религии, закладывая тем самым основания многофакторных концепций социального развития. Но в историю социальной философии он вошел прежде всего как основоположник «географического детерминизма» – учения о ключевом значении природной среды в развитии общества.

В работах Монтескье выявляются не только оригинальные новаторские идеи и интеллектуальные находки, но и установки, стереотипы, отражающие общий дух европейской культуры того времени. С одной стороны, именно Монтескье сформулировал девиз, под которым мог бы подписаться любой из философов-просветителей: «Знание смягчает людей: разум ведет их к человечности, и одни только предрассудки удаляют их от этого всего»[170]. С другой стороны, в его работах находит отражение зарождающийся европоцентризм, который проявляется в склонности многих западноевропейских мыслителей приписывать эталонность, исключительные достоинства именно европейскому политическому развитию. Причем вершиной политического развития Монтескье считает Англию с ее конституционной монархией и парламентом (подобный пиетет перед политическим устройством Британии был характерен для многих французских мыслителей того времени). Устойчивые предрассудки западноевропейской культуры также нашли отражение в работах Монтескье, сказавшись в характеристиках многих народов, в том числе и славянских: «Чтобы пробудить в московите чувствительность, надо с него содрать кожу»[171], – делал он вывод, отметив, что душа народов севера менее чувствительна к боли по причине массивности и грубости их тел.

Особым достижением Монтескье стало обоснование идеи разделения властей. Выделяя три ветви власти – законодательную, исполнительную и судебную, он рассматривает различные варианты их реализации при различных формах правления у разных народов, показывая, что свобода обеспечивается только там, где эти ветви власти не зависят друг от друга. Наиболее совершенным устройством в духе времени Монтескье считал конституционную монархию с просвещенным правителем во главе, смело утверждая, что умеренный климат Франции несовместим с деспотизмом королевской власти.

Интересно что Вольтер, указывая на некоторые уязвимые пункты географической теории общественного развития, опровергал данную концепцию. Время, однако, в целом подтвердило правоту Монтескье. Сегодня всю историю антропогенеза можно рассматривать в ракурсе соответствия способности пра-человека принять экологический императив, подчинить ему свою жизнедеятельность. Анализ истории Шумера, Древнего Египта, Китая и многочисленные исследования в этой области показывают прямую зависимость цивилизационных структур и их эволюции от изменения природных факторов. Причины изменений могли быть разными. Многие из них были связаны с вариациями климата, как, например, в Египте. Другие были вызваны увеличением антропогенного давления на окружающую среду, как в Шумере и Китае. Подобная зависимость проявлялась и в Средние века, например, в истории скандинавских стран и особенно Исландии.

В современных условиях зависимость человека от природных факторов возросла многократно, ибо растущее воздействие на природу меняет саму природу, а следовательно, и условия жизни людей.

В кругу выдающихся представителей философии французского Просвещения особое место занимает Этьен Бонно де Кондильяк (1714–1780). Он родился в Гренобле, учился в парижской семинарии и Сорбонне, но, получив духовное образование, отказался от обязанностей священнослужителя и посвятил себя философии.

Особое мировоззренческое влияние на него оказали Руссо и Дидро, при помощи которого он издал свою первую книгу по философии «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746). Само

название этой книги обозначило основной круг интересов Кондильяка как философа: более всего его интересуют проблемы познания. «Нужно доискаться происхождения наших идей, выяснить, как они образуются, следовать за ними до границ, предначертанных природой, установить этим путем объем и пределы наших знаний»[172], – так определил Кондильяк главные задачи философского поиска. Кондильяк разделяет идеи Локка о существовании двух уровней познания и решающей роли уровня внешнего опыта (ощущений) в процессе познания. Однако рассматривая выделенный Локком внутренний опыт (рефлексию) в качестве второго важнейшего уровня познания, он проявляет определенную самостоятельность позиции, доказывая, что внутренний опыт полностью зависит от внешнего опыта.

Этьён Бонно де Кондильяк

Развивая теорию эмпирического познания, Кондильяк подвергает критике метафизические системы, построенные на общих отвлеченных принципах, прежде всего рационалистические построения Декарта, Спинозы, Лейбница. Кондильяк полагает, что непроверяемые принципы ведут к разработке бесполезных или даже опасных учений, несмотря на то, что в их внутренней структуре может соблюдаться логическая последовательность и смысловые связи понятий. Такие метафизические учения, пытающиеся проникнуть в сущность непостижимых вещей, оторванные от действительности и лишь затуманивающие сознание, он противопоставляет подлинной философии, использующей понятия, сводимые к простым ощущениям, основанные на фактах. В работе «Трактат о системах» (1749) он писал, что истинная система должна начинаться с идей «наиболее простых, сообщаемых нам органами чувств, образовывать из них сложные понятия, которые, сочетаясь между собой, в свою очередь произведут другие понятия…»[173],

В работе «Трактат об ощущениях» (1754) Кондильяк, используя прием интеллектуального моделирования, прибегает к образу статуи, устроенной как человек, но обладающей способностью только к одному ощущению – обонянию. Он детально анализирует, как у статуи, испытавшей первый запах, проявляется способность к вниманию, памяти, воображению, различению, затем к сравнению, суждению. Таким образом, Кондильяк показывает значение всего лишь одного типа ощущений как источника «всех способностей души», подчеркивая роль ощущений не только в отражении внешнего мира, но и в формировании внутренних – интеллектуальных и волевых свойств души. Далее Кондильяк «примеряет» на статую способность получать другие ощущения посредством зрения, слуха, вкуса, подчеркивая особую роль осязания – единственного ощущения, удостоверяющего нас в существовании внешних вещей и собственного тела. «Накопленный осязанием опыт связывает определенные зрительные впечатления с определенными пространственными отношениями. В итоге суждения, к которым человек привык, благодаря осязанию, настолько сливаются со зрительными ощущениями, что впоследствии глаза уже без помощи осязания определяют форму, положение, величину тел, расстояния между ними. Определенные слуховые впечатления благодаря опыту осязания связываются с суждениями о направлениях, откуда поступают звуки, о расстоянии до их источника. Позднее органы слуха определяют эти направления и расстояния без помощи осязания. Только осязание научает нас “правильно слушать” и “правильно видеть”»[174]. Суждение, размышление, желание, страсти и т. д. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его проявлениях. Изначально Кондильяк утверждает отличия души и тела, но тело у него выступает как повод того, что происходит с душой, хотя душа, по его мнению, может познавать и без участия тела.

На сложный вопрос о том, соответствует ли ощущение действительным свойствам внешних вещей или только свидетельствует об их объективном существовании, Кондильяк отвечает следующим образом: ощущаемых качеств достаточно для уверенности в существовании других существ и вещей, а также для того, чтобы формировать человеческие способности, стремления, страсти, знания, но на вопрос о том, представлены ли в ощущениях подлинные качества вещей, мы не можем ответить. Таким образом, развивая сенсуализм, Кондильяк преодолевает солипсизм и субъективный идеализм, присущий Дж. Беркли, но не допускает однозначного оптимизма по вопросу о соответствии наших знаний познаваемым вещам. Следует заметить, что детально развивая эмпирическую теорию познания, которую он сам называл «теорией ощущений», Кондильяк не ставит под сомнение ни существование Бога, ни приоритет духовного начала в человеческой сущности, ни бессмертие души. Совмещение религиозности и интереса к опытному познанию мира в его мировоззрении вынуждало материалистов обвинять его в спиритуализме, а теологов – в материализме, против которого он боролся.

В творчестве Кондильяка проявлялся глубокий интерес к проблеме связи познания и языка, роли общения людей в возникновении мышления. Кроме того, Кондильяк уделяет особое внимание проблеме языка науки, предвосхищая ряд проблем, которые станут актуальными для философии науки в конце XIX–XX вв. и найдут свое развитие в позитивизме. В своей последней, незаконченной работе «Язык исчислений» (1798), указывая в качестве образца на математику, Кондильяк попытался, подобно Лейбницу, строить искусственный язык науки и правил его использования.

Настаивая на фундаментальной роли ощущений в формировании человеческой души, включающей и разум, Кондильяк полагает, что лишь потребностей приспособления, подобного животному, недостаточно, чтобы сформировалось человеческое «Я». Человеческое самосознание, по Кондильяку, возникает благодаря внутренним изменениям, которые человек замечает в себе, и находится в особой части мозга, «общем чувствилище». Потребности человека в отличие от животных постоянно растут, поэтому происходит расширение разнообразия человеческой деятельности и знаний, а тем самым – поступательное развитие общества. Подобно другим французским просветителям Кондильяк осмысливает связь между формированием человека как особого существа и общества. Признавая различия телесной организации индивидов и роль естественных условий их обитания, он выделяет и даже преувеличивает роль социальной среды – воспитания, общения с другими людьми, привития человеку интереса к науке и искусству: «Всем так называемым мнимым природным дарованиям мы обязаны обстоятельствам и обучению»[175]. Характер народа он, как и большинство философов-просветителей, связывал с климатом и в особенности с формой правления, но тонко подмечал, что «наклонности меняются из-за тысячи обстоятельств. Скудность и изобилие страны, ее местоположение; выгоды, приносимые друг другу народом, населяющим эту страну и народами соседних стран; беспокойные умы… чье воображение подчиняет себе воображение их сограждан, – все это и множество других причин содействует изменению и иногда даже полной смене первоначальных склонностей, которыми нация обязана своему климату»[176]. Постоянно подчеркивая свою религиозную благонамеренность, занимая осторожную общественно-политическую позицию (он не дал своего согласия на сотрудничество в «Энциклопедии»; хотя его статьи и были в ней напечатаны), Кондильяк, как можно заметить, не апеллирует к провиденциальной трактовке истории, объясняя социальные процессы естественными причинами.

После революции 1789 г. труды Кондильяка были положены в основу философского образования во Франции.