Историческая судьба философских идей эпохи Просвещения

Влияние идей Просвещения в социально-политическом, нравственно-педагогическом и литературном плане было громадным не только во Франции, но и во многих других странах. Однако и критика данных идей приобрела необычайно широкий размах и остроту. Поскольку философы Просвещения были убеждены в том, что разум является высшей инстанцией в вынесении суждений о мире, что авторитет его непререкаем, постольку и критика просветителей, против каких бы сторон их учения – материализма, атеизма, гедонизма и т. д., – она ни выступала, главной своей задачей видела разрушение того авторитета, который в их философии приобрел разум.

Критическая оценка разума имела место одновременно с развитием идей философии Просвещения в работах английского философа Д. Юма и публициста, писателя, общественного деятеля, философа Дж. Свифта. Реакция «справа» на Французскую буржуазную революцию XVIII в. вызвала к жизни течение контрпросвещения в лице Э. Берка, Ж. де Местра, Мен де Бирана и других, а также со стороны немецких романтиков, в том числе близкого к ним философа Ф. Шлейермахера. X. Лео объявил просвещение «делом сатаны».

Вообще сомнения в силе человеческого разума были, конечно, и раньше. Образ человека – властелина природы или «меры всех вещей» неизменно соперничал с образом человека – «ничтожного червя», игрушки судьбы, случайных обстоятельств и собственных страстей. Здесь достаточно напомнить об ужасе перед бесконечностью Вселенной Паскаля, который в отличие от философов-оптимистов эпохи Возрождения и их многочисленных последователей впал в крайний пессимизм, в неверие в возможности человеческого разума, со всей остротой поставив вопрос о границах «научности» и указав при этом на превосходство «доводов сердца» над «доводами разума». Можно также обратить внимание и на сомнения относительно силы разума в трудах Шефстбери и Хатчесона, которые разуму и трезвому расчету противопоставили бескорыстие «высших чувств», а образцом подлинного постижения сущности бытия считали не науку, а искусство. Однако критика этими мыслителями рациональной гордыни современных им философов не делала погоды и оставалась едва ли заметной.

Первый сильный удар по просветительскому рационализму, как уже отмечалось, нанес Руссо, который, хотя организационно и принадлежал к энциклопедистам, явился весьма последовательным критиком многих тенденций и установок просветительского сознания. Вслед за Руссо с всесторонней критикой рационалистических идей эпохи Просвещения выступил выдающийся немецкий философ И. Кант – младший современник французских просветителей. Критику просветительского рационализма мы находим прежде всего в этике Канта.

С точки зрения Канта, разум и нравственность противоположны друг другу. Истина и добро совместимы разве что в виде исключения. Опора только на разум ведет к аморальности. Не доводы разума, а веления совести должны направлять поступки человека – таков вывод Канта.

Насколько справедлива кантовская критика рационализма философов-просветителей? Действительно ли невозможно соединение разумности и нравственности, истины и добра в одном лице и в одно и то же время? Надо признать, что в ту эпоху, в которую жил и мыслил Кант (эпоху первоначального накопления капитала, экспансии капитализма), разум и нравственность действительно могли выступить в гармонической целостности лишь в порядке исключения. Что значило в ту эпоху быть разумным? Это значило преуспевать в делах, быть богатым. Но сама структура общественных отношений была такова, что богатым можно было стать только за счет другого. А быть нравственным, не отвечать насилием на насилие означало позволять другому жить за твой счет, т. е. быть идиотом. Объективные жизненные условия, по Канту, таковы, что пользоваться в полной мере своим разумом человек может только за счет другого человека. Отсюда возникает потребность во внешнем ограничителе притязаний разума. Таковым ограничителем у Канта выступает Бог.

Свою критику просветительского рационализма Кант дает в весьма широком социальном контексте. Так, на вопрос о том, можно ли ставить перед человечеством задачу преобразования общества на основе требований разума, как это пытались сделать философы-просветители, Кант дает вполне определенный отрицательный ответ. Слишком ограничен человеческий разум, слишком он привязан к сиюминутной выгоде, к миру явлений и ко множеству частных ситуаций, чтобы выступить основой программы общественных преобразований. В такого рода устремлениях разум принесет людям больше вреда, чем пользы. Что же тогда остается делать человеку? Ему остается лишь свой нравственный выбор, совершаемый только за себя и только на своем месте, в соответствии с голосом совести и с полной ответственностью за каждый свой поступок.

А теперь мы спросим самих себя: можно ли было практически преодолеть систему общественных отношений, которая объективно порождала разрыв между истиной и добром, разумом и моралью, и создать принципиально новую, в рамках которой человек мог бы пользоваться своим разумом не в ущерб другому человеку, где разум стал бы нравственным, а нравственность разумной? Теоретически это вполне возможно. Однако реальная практика общественных отношений ни в период жизни и деятельности философов-просветителей, ни в настоящее время этого нигде не подтвердила. В США и сегодня в ходу поговорка: «Если ты такой умный, то почему же бедный?», которая наглядно демонстрирует, что в своем историческом споре с революционной идеологией французских философов-просветителей Кант был прав.

Особо необходимо подчеркнуть, что выдвинутая просветителями рационалистическая теория непрерывного общественного прогресса и вытекающие из нее практические установки на внешнее, механическое преобразование общественной жизни людей (концепция «социальной среды») получили определенно отрицательную оценку у многих представителей самобытной славяно-русской философской традиции. Так, глубоко оригинальный украинский философ Г.С. Сковорода в своей педагогике уже в 50-е гг. XVIII в., т. е. до Руссо, «проповедовал принцип возврата к природе и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями»[187].

В дальнейшем самобытные русские мыслители А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ф.М. Достоевский и целая плеяда выдающихся представителей «русского философского ренессанса» – Н.Н. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.А. Флоренский, С.Л. Франк, И.А. Ильин и многие другие с гениальной прозорливостью осмыслили опасность рационалистических притязаний на ускоренное преобразование социальной жизни, первыми в мировой общественной мысли ясно осознали всю катастрофичность попыток изменения человечества и человека посредством перевоссоздания «социальной среды» на основе заранее сконструированного умозрительного плана, проекта. Эти философы стремились к цельному знанию, понимали необходимость дополнения рационального познания внерациональным, сверхрациональным. Они полагали, что скрытые глубины бытия не могут быть постигнуты только лишь посредством сведения мира к логическим понятиям и теоретическим схемам. Обретение смысла бытия, по их мнению, скорее может быть достигнуто в символе, образе – посредством интуиции, внутреннего опыта, силы воображения, духовного просветления и мистического озарения.

Ф.М. Достоевский, например, в ряде своих произведений с присущей ему глубиной показывает, что попытки сторонников преобразования социальной среды найти как можно более простую формулу «табличку», которая позволит обеспечить человеческое счастье, в принципе несостоятельны: общественная жизнь не подвергается каким-либо заранее запланированным, мгновенным улучшениям, а совершенствуется стихийно, постепенно. Это происходит потому, что общество – не механизм, а органическая целостность, имеющая свою внутреннюю логику развития. Всякие произвольно-внешност-ные манипуляции с этой целостностью вредны и губительны.

В сущности русские мыслители поставили вопрос о нравственных «противовесах» и «ограничителях» умозрительно-рациональных проектов преобразования мира, о преодолении «хищническо-механических» (П. Флоренский) устремлений набирающей силу техногенной цивилизации. Итог их критики просветительского рационализма – предупреждение об опасности безудержного технологического активизма (индустриальное насилие над природой) и революционистских социально-утопических экспериментов (политическое насилие над жизнью человека и общества), которое они завещали миру.

Особенно скептическое отношение к рационализму как основному принципу философствования было характерно для русских «космистов». Последние вовсе не удовлетворялись идеалами научной рациональности, а пытались создать новый образ мира как живого целого. Тем самым они предвосхитили современную коэволюционную парадигму науки – идею соразвития человека, социума, природы и выдвинули свою социокультурную альтернативу западноевропейскому антропосоциоцентризму, отрывающему человека от природы, социум от Космоса, западным принципам жизнеустройства, породившим эгоистически-потребительское отношение к миру. Отстаивая идею мира как живого целого, они подготовили почву для утверждения в науке чрезвычайно перспективной и плодотворной гипотезы о самоорганизующемся Космосе, выступающем не как мертвый механизм, а как целостная внутренне организованная система. В этом их непреходящая заслуга.

Похоже, человечеству сейчас как раз необходим такой поворот в мировосприятии, предтечей которого явился русский космизм. Пришло время рассматривать нашу планету не как «мастерскую», а как единый одушевленный организм. Также и общество нужно рассматривать не технократически, как «мегамашину», управляемую из одного центра, а органическую целостность, произвольно-внешно-стные манипуляции с которой вредны и губительны. Представляется, что только при таком подходе к миру можно нащупать новые горизонты бытия и утвердить новые принципы жизнестроения, обеспечивающие необходимые условия выживания человечества.

Чем объяснить разнонаправленность западноевропейской и славяно-русской философских традиций в отношении к рационализму, познавательным возможностям разума? Географически и исторически славянские народы занимали серединное положение между Западом и Востоком с их крайними формами социально-культурных традиций. Славянская культура не только пережила столкновение этих крайних традиций, но и синтезировала их. Отсюда, в частности, «универсализм» и глубина выдающихся русских писателей и мыслителей, их стремление сформировать космоантропоцентрическое миросозерцание, создать цельный образ мира, в котором основополагающими становятся идеи глубинной интеграции, все-ленскость, связанность, гармоничность, органическое единство – всеединство, лад, мир. Сегодня этот «универсализм», безусловно, может способствовать возрождению утраченного техногенной цивилизацией целостного восприятия мира, близости, родства человека и Космоса, стать отправной точкой в утверждении нового пути социокультурного развития человечества в XXI в.

Говоря о судьбе и влиянии идей просветительского рационализма в России, следует вместе с тем подчеркнуть, что в среде русских философов было немало и таких, которые ощущали свое глубокое родство с основными установками и положениями просветительской философии, являлись ее апологетами и последователями. В основном это были представители западнического крыла русской философии, и прежде всего так называемые «революционные демократы». Подобно просветителям, они верили в «бесконечный материальный и духовный прогресс», в науку, которая разрешит все трудности и задачи жизни. Они были некритически привержены идее социализма, восхищались европейской мыслью в ее наиболее радикальных выражениях. Из западной мысли они воспринимали лишь то, что соответствовало их установкам на разрушение существующего порядка жизни, – все упрощенно-отрицательные, нигилистические устремления: атеизм, материализм, социализм, политический радикализм – все самое бунтарское и разрушительное.

Хотя это направление идейно-философской мысли и не явилось магистральной линией в развитии русской философской рефлексии и не все его представители были оригинальными мыслителями, оно, тем не менее, смогло выступить одной из значимых составляющих деструктивных и драматических социальных изменений в истории России XX в. По иронии истории идеи этого, в основе своей западнического, т. е. лишенного сколь-нибудь значительной оригинальности направления, были взяты на вооружение официальной большевистской идеологией. В результате этого подавляющее большинство советских исследователей истории философии считали заслуживающими упоминания только учения революционно-демократического толка, тогда как самобытная русская философия, содержащая в себе множество еще и по сей день не до конца осознанных и осмысленных новых и конструктивных идей, была, начиная с 1917 г. и вплоть до последнего времени, незаслуженно забыта и полностью вытеснена из духовной жизни народов Советского Союза.

Следует подчеркнуть, что идеями Просвещения вдохновлялись не только революционные демократы России, но и революционеры многих других стран, включая народы Азии, Африки и Латинской Америки.

В дальнейшем, по мере обострения противоречий техногенной цивилизации, критика философских идей Просвещения стала приобретать все более радикальный и последовательный характер. В XX в. в условиях экологического кризиса люди все чаще и чаще стали задавать себе вопросы: «К каким социальным последствиям приведет свершающаяся на их глазах научно-техническая революция? Куда идет человечество? Почему колоссальные силы, созданные и приведенные в движение людьми, оборачиваются против самих же людей?»

Такого рода ситуация стимулировала интенсивный пересмотр и переоценку генетически связанных с просветительским рационализмом сциентистско-технократических концепций, в которых наука и техника выступают чуть ли не единственным фактором общественного прогресса, силой, способной обеспечить счастье и процветание людей. В противовес этим концепциям в современных индустриально развитых странах получило необычайно широкое распространение антисциентистское мировоззрение, носители которого, напротив, видят все беды века в развитии науки и техники, в бесчеловечной «рациональности». Например, известные представители франкфуртской школы Адорно и Хоркхаймер в своей работе «Диалектика Просвещения» (1947) предприняли попытку полностью развенчать просветительский рационализм как основной принцип философствования. Данные авторы истолковали просветительский взгляд на мир как мертвящую «рассудочную расчетливость», вырождающуюся ныне в античеловеческое господство «идеологии науки и техники» над общественной жизнью людей. После выхода в свет «Диалектики Просвещения» критика традиционного западноевропейского рационализма, сциентистски-технократического мировоззрения только усиливалась. Так, современный исследователь Дж. Грей, выступая против инструментальной рациональности философов-просветителей, говорит о саморазрушительности «проекта» Просвещения: «Сегодня мы живем среди смутных руин проекта Просвещения, который был господствующим проектом современного периода. Если проект Просвещения… оказался саморазрушительным, то этот факт говорит о завершении современного периода, наследниками которого мы являемся»[188].

В настоящее время многими авторами обосновывается концепция о тоталитарной природе главного детища философии Просвещения – теории общественного прогресса, об эгоистически-по-требительской направленности западноевропейской цивилизации, логический конец которой – тупик саморазрушения. Идея прогресса практически всегда воплощается в системе деспотизма, исходящего из права неограниченного господства и обязанности слепого повиновения ради грядущего совершенства. А само стремление «прогрессистов» к рационализации общественной жизни оценивается как опасная идея опеки, как принудительное управление и руководство людьми во имя эфемерного будущего. Такая точка зрения небезосновательна. Носители «прогрессистского» сознания, убежденные в достоинствах своего проекта, готовы платить любую цену за его реализацию. Из любви к человеку они будут строить концлагеря, во имя «нового мирового порядка» вести бесконечные войны и т. д.

Если поставить вопрос: имеет ли под собой основания критика просветительского рационализма за его стремление к безграничной сознательной и целенаправленной переделке природного и человеческого мира, то приходится, учитывая трагический опыт XX в., ответить на него безусловно положительно. Сегодня практически всем стало понятно, что блестящие обещания философии Просвещения и в целом рационализма не сбылись, что надежды на бесконечный прогресс человечества оказались иллюзорными. Прав российский исследователь Г.Г. Дилигенский, когда пишет, что человек «сумел поставить себе на службу мощные силы природы – и в результате создал угрозу собственной жизни. Он проник в глубочайшие тайны мироздания для того, чтобы породить оружие вселенского уничтожения. Он сотворил несметные материальные и духовные богатства, но сотни миллионов людей живут в нищете и невежестве, а миллионы других мучаются от пустоты и бессмысленности жизни. Он придумал превосходные планы общественных преобразований, но, осуществляя их, столкнулся с результатами, прямо противоположными тем, к которым стремился»[189].

Таким образом, у нас сейчас есть все основания утверждать, что рационалистическая система ценностей, со становлением и развитием которой связаны величайшие достижения западноевропейской цивилизации, к концу нашего столетия оказалась исчерпанной. Обнаружилось, что рационалистический подход к действительности содержит в себе наряду с созидательным разрушительное, деструктивное начало.

В чем же дело? Почему рационализм оказался столь противоречивым и неоднозначным явлением? Дело в том, что рациональное сознание – сознание преобразующее. Его целью является не приспособление к окружающему миру, а изменение, ускоренное преобразование объектов. Вместе с тем это сознание очень редко поднимается до такого уровня развития или глубины проникновения в сущность вещей, чтобы просчитать и предвидеть все последствия своего преобразующего вмешательства в природную и социальную среду. В результате процесс преобразований зачастую осуществляется вопреки природе объектов, внутренней логике их бытия.

Рациональное сознание ориентируется на моделирование реальности в системе понятийных конструкций, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире, создает особое царство Разума, очищенное от эмпирической случайности, – мир идеальных сущностей. Последний, как в этом убеждают факты, имеет устойчивую тенденцию отчуждаться от мира реально живущих и действующих людей, замыкаться в себе самом, превращаться в нечто самодовлеющее. Следствие этого – оценка противостоящего мира не в его собственных терминах, а в терминах, которые смогли бы привести этот мир в соответствие с миром идеальных конструкций, позволили бы его преобразовать. В практике общественной жизни рациональное сознание оборачивается огрублением, унификацией, сведением сложных социальных процессов к абстрактным сущностям, стремлением вогнать жизнь людей в определенную формулу, уравнение.

Рационализм непосредственно смыкается с технократизмом, в основе которого лежит функциональный подход к миру и человеческой личности, недооценка человеческого фактора, примат частной цели над смыслом. Полем деятельности технократического подхода является не человеческая история, а организация, не идея, обращенная к сознанию и совести людей, а техника, позволяющая эффективно управлять ими. Для технократа человек – это не личность, обладающая свободой выбора и чувством собственного достоинства, а обучаемый и программируемый компонент системы, средство, а не цель. Технократы ставят знак равенства между социальными и чисто техническими процессами, переносят закономерности функционирования технических систем на социальную жизнь людей. «Техническая» рациональность отбрасывает как иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи вины, совести, покаяния и т. д.). В лучшем случае они трактуют ее как ответственность за воплощение в жизнь рациональной программы, идеи. Аморализм – неизбежное следствие такой рациональности.

Некоторые противники критики рационализма утверждают, что, напротив, все наши беды проистекают от недостатка рационализма. Действительно, если иметь в виду некий идеальный, доведенный до совершенства рационализм, который в состоянии охватить бытие мира и человека в целом и во всех частностях, предвидеть все, включая даже самые отдаленные последствия своего вмешательства в окружающую природную и социальную среду, который может все уладить и разумно устроить на этой земле, то они правы. Но такого рационализма история, к сожалению, не знала. А та рациональность, которая нам известна, далека от совершенства, таит в себе многие угрозы и опасности. Хотя человек посредством ее может оказывать определенное, даже очень сильное целеволевое воздействие на мир, но в целом окружающая действительность остается для него пока непредсказуемой и неподконтрольной. Если уж быть до конца последовательным, то необходимо констатировать, что рациональная практика по отношению к природе обернулась опасностью глобальной экологической катастрофы, а по отношению к общественной жизни – постоянно воспроизводящейся тенденцией насилия над личностью, формирования тоталитарных режимов. Сказанное, разумеется, вовсе не означает, что необходимо отказаться от прогресса, разума, от стремления к совершенству. Это в принципе невозможно и ненужно: стремление к трансцендентному, к идеалу внутренне присуще природе человека, имеет онтологическую укорененность в его бытии.

В свое время выдающийся русский мыслитель В. Соловьев, много сделавший для утверждения ценности и необходимости идеала, резко противопоставил ложные «внешние общественные идеалы», не основывающиеся на коренных свойствах и законах природного и человеческого мира, и общественные идеалы, учитывающие несовершенства мира и человека и не отрицающие прошлого и настоящего во имя умозрительных, инженерных схем прогресса, т. е. идеалы, органически вытекающие из традиций и исторического опыта народа. Согласно Соловьеву, общественный идеал должен иметь объективные основания в самой природе вещей. Гуманистическое начало, солидарность, уважение к правам и достоинству личности, к свободе нельзя привнести в социальную жизнь извне. Общественная правда не выдумывается отдельными мыслителями (к чему так усиленно стремились философы-просветители и их последователи), а коренится во всенародном чувстве.

Задача состоит не в том, чтобы отказаться от прогресса, а в том, чтобы направить прогрессистские устремления в гуманистическое русло, научиться сообразовывать их с природой и потребностями живого и действующего «здесь и теперь» человека, с возможностями его полноценного развития и устроенностью в этом мире. А если выразиться более определенно, то речь должна идти о том, чтобы сформировать принципиально новый подход к окружающему миру.

В утверждении такого подхода к окружающей действительности призвана, как нам представляется, сыграть существенную роль формирующаяся в самое последнее время новая (постклассическая) рациональность, которую можно определить как гуманистическую рациональность.

Гуманистическая рациональность исключает какие бы то ни было попытки раз и навсегда все предусмотреть и разумно устроить. Постижение действительности понимается ею как бесконечно «ветвящийся» многовариантный и дивергентный процесс, характеризующийся необратимостью и непредсказуемостью последствий всякого человеческого выбора и поступка. Оптимальной в данном контексте может стать лишь та стратегия, которая предполагает осознание личной ответственности человека за совершенный им выбор, включает в себя рефлексию над содержанием и мерой ответственности. В этом случае рациональность (как и разум в целом) становится средством осознания изначальной ответственности человека за свои поступки, рациональность и ответственность как бы меняются местами: ответственность становится первичной по отношению к рациональности. Это означает попытку установить пределы вмешательства человека в естественную динамику природы, общества, культуры, поставить наряду с вопросами «как?» и «почему?» телеологический вопрос «зачем?».

Отсюда – отход новой рациональности от «ценностно-нейтрального» исследования, от трактовки объективности, основанной на отделении ценности от истины, знания о субъекте от знания об объекте, и вместе с тем включение ее в сферу своего интереса эко-этно-социо-антропо-исторической проблематики. Вопрос состоит в том, как утвердить ориентацию сознания на постепенность, преемственность осуществляемых изменений, когда учитывается цена преобразований, революций, радикальных реформ.

Теперь, в начале XXI в., перед человечеством со всей остротой встает грандиозная по своим масштабам задача – сформировать целостное мировоззрение, в фундаменте которого будет лежать как рационально-научное, так и внерациональное (включая и образное) восприятие действительности, выработать цельное знание, где «мир», «космос», «человек» воспринимались бы как органическая живая целостность. Поэтому гуманистическая рациональность только в том случае будет соответствовать современным потребностям, если она сможет вобрать в себя и другие, внерациональные формы освоения мира, признать их разнообразие и равноправие, перейти от рациональной к рационально-образной картине мира. В наше время лишь синтез философии разума и философии сердца может дать достойное человека отображение мира в его сознании, стать надежной основой для поведения. Как у гармонически развитых людей рациональное и внелогическое восприятие реальности находятся в известном равновесии, так и в человеческом познании в целом оба эти источника знания должны органически сочетаться и дополнять друг друга.

В любом случае, однако, если люди хотят полноценно жить на этой земле, то им придется опираться на такую духовность, которая ориентируется не только на объективно-научные знания, науку и технику как орудия покорения и преобразования мира, но и на высокие нравственные нормы, которые должны содержать в себе понимание добра и красоты, уникальности природы и самоценности человеческой жизни.