Проблема человека и его свободы в экзистенциализме

Вопросы, затрагивающие сущность человека и характер его бытия, всегда живо интересовали философов. Стоит вспомнить хотя бы рассуждения Сократа о долге и достоинстве или высокий пафос человека-творца, свойственный культуре Возрождения. В XX в. наблюдается новый поворот к проблеме человека. Наше время, как ни одна другая эпоха, связано с острым переживанием трагизма бытия личности. В основе этого переживания лежат небывалые потрясения, испытанные человечеством в последнем столетии с его исключительно жестокими войнами, социальными катаклизмами и концентрационными лагерями. Возникшие в этой сумятице тоталитарные режимы сделали обычным явлением унижение личности и способствовали нивелировке индивидуальных качеств людей, превращению их в безликую серую массу, в человеческое стадо. Массовое сознание реагирует на такие события разочарованием в социальном прогрессе, оно подвергает сомнению способность разума привести людей к счастью. Вполне естественно возникают вопросы: как должен вести себя человек в критических условиях и кризисных ситуациях? что делать, когда приходит время жестокого испытания личности? Антропологический поворот философии и стал попыткой найти на них ответы.

Наиболее яркое воплощение эта тенденция нашла в экзистенциализме (от позднелат. exsistentia – существование). Крупный представитель данного течения А. Камю так формулирует задачу философии: «Что нужно сделать для установления справедливости, достижения истины и вселения в человека надежды?»

Если раньше человек рассматривался как частичка космоса или индивидуальное проявление социума, то экзистенциалисты обращают внимание на существование личности самой по себе. Речь идет о временности и историчности отдельной человеческой судьбы, о неуклонности социально-культурной ситуации, в которой вдруг оказывается человек, о необходимости постоянного выбора дальнейшего жизненного пути и о неизбежности смерти, которая лишает нас твердых гарантий на жизнь и самоосуществление. Экзистенциализм стал своеобразным протестом против капитуляции личности.

Его сторонниками отстаивается мысль о том, что человек является абсолютной ценностью и, несмотря ни на что, он должен гордо идти навстречу событиям, стремясь к свободной реализации себя как наделенной разумом, обладающей чувствами и волей личности.

У экзистенциализма были идейные предшественники, среди которых следует назвать С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. Достоевского. Как философское течение экзистенциализм сформировался в период между двумя мировыми войнами. Разные его школы объединяет сюжетно-тематическая близость размышлений, направленных на анализ индивидуально-личностных обстоятельств человеческого существования. Показательно также свойственное экзистенциализму широкое использование внерациональных форм выражения идей – художественных образов, аллегорий, метафор и символов. Крупнейшими представителями этого течения являются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1888–1976) и Карл Ясперс (1883–1969), французские мыслители и литераторы Жан Поль Сартр (1905–1980) и Альберт Камю (1913–1960) и испанский мыслитель Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955). В зависимости от национальных особенностей выделяют немецкую, французскую, испанскую, русскую и другие школы экзистенциализма, а в связи с постановкой отдельными представителями этого направления проблемы сверхъестественного есть смысл говорить о религиозной и секулярной формах экзистенциализма.

На становление экзистенциализма значительное влияние оказали три рода факторов. Помимо социальных, о которых речь шла выше, к ним относятся антропоперсоналистская традиция и иррациональная реакция на неудачные попытки достичь с помощью одного разума социальной гармонии.

Экзистенциалисты обратили внимание на односторонность рационалистического воззрения на мир, за пределами которого остаются личные чувства, индивидуальные переживания, а также мир ценностей, идеалов и норм, которые в решающей степени определяют наше поведение. Ясперс специально подчеркивает явную недостаточность одних рациональных способов деятельности. Он полагает, что когда опредмеченные в технике научные знания не подчиняются высоким гуманистическим ценностям, появляется угроза возникновения технократического тоталитарного общества, где высшей целью становится материальное преобразование мира, высшей формой социальной активности – научно-техническая деятельность, а высшим типом общественных отношений – жестко заданные на основе рационально определенных схем связи между звеньями единой социальной машины, где человек – всего лишь безликая деталь. В таком обществе не остается места для личной жизни, а движения души и сердца объявляются бесполезными предрассудками. Вдруг становятся не заслуживающими внимания такие стороны индивидуального бытия, как тоска и надежда, тревога и восторг. Но без них жизнь человека лишается ярких цветов, становится однотонной и пустой.

Экзистенциалисты решительно возражают представителям классической философии, которые на основе тезиса о самодостаточности материального мира признавали человека полностью зависимым от объективных условий существования. Сущность человека, согласно экзистенциализму, никак не может быть вне его самого – в биологической природе или экономических отношениях. В противном случае – перед нами философия вещей, где человек лишается своей уникальности, растворяясь в фатальном движении природных или социальных процессов. Не менее категорично экзистенциалисты возражают и тем философам, у которых на первом плане оказываются проблемы теории познания. В этом случае уже приходится иметь дело с философией идей, для которой человек – не более чем познавательная машина.

Экзистенциальная философия создавалась интеллектуальными усилиями блестящих мыслителей. Порой их воззрения выходили далеко за границы собственно экзистенциализма. Так, М. Хайдеггер внес существенный вклад в развитие герменевтики. X. Ортега-и-Гассет развивал в своем творчестве концепции рациовитализма и пер-соналистического плюрализма. Испанский философ обосновывает идею, согласно которой человек не просто познает мир, а живет в нем, причем между любыми индивидами всегда существует внутренняя дистанция: их жизненные миры уникальны и в принципе не могут совмещаться. Ж.П. Сартр и А. Камю не только виртуозно владеют средствами философского анализа, но и являются великолепными мастерами слова. Разнообразие авторских подходов к решению проблемы человеческого существования и богатый набор способов выражения сложного и динамичного мира личности придают экзистенциализму неповторимый колорит и делают его идеи весьма привлекательными для интеллигенции, особенно гуманитарной. Каждый из крупных представителей экзистенциализма нашел в нем свою интеллектуальную нишу.

Проблема бытия человека в творчестве Мартина Хайдеггера. И сегодня не уменьшается интерес к работам этого выдающегося немецкого философа, обладавшего редким даром находить в животрепещущих проблемах современности отзвуки тех вопросов, которые волновали человечество на протяжении многих веков. М. Хайдеггера привлекает прежде всего напряженная, противоречивая, тревожная и драматическая индивидуальная жизнь личности. Философ обращает внимание на те моменты персональной судьбы человека, которые оставались вне поля зрения других исследователей. Тщательному анализу он подвергает феномены социально-культурной определенности и исторической изменчивости жизни индивида. Его интересует, как человек вживается в мир, предьявляющий ему свои требования. Основные работы Хайдеггера: «Бытие и время» (1927), «Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество» (1929–1930), «О существе человеческой свободы. Введение в философию» (1930), «Бытие и истина» (1933 1934). Всего же его творческое наследие насчитывает около ста томов.

Мартин Хайдеггер

В фокусе мысли Хайдеггера оказывается проблема существования человека. Философ использует для ее обозначения термин «экзистенция». Но он дает принципиально иную, нежели первооткрыватель этого термина Кьеркегор, трактовку его содержания. Новизна заключается в тесной увязке проблемы человеческого существования с проблемой бытия вообще. Такая постановка вопроса содержит в себе два существенно важных момента. Во-первых, это положение о том, что человек не просто пребывает, но еще и формирует свое отношение к сущему. Следовательно, особая роль в экзистенции принадлежит сознанию. Вот почему существование человека трактуется Хайдеггером как событие. Философ отмечает: «Со бытие есть внутренняя мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности…»[281]. Речь идет об обусловленности происходящего в человеческой жизни, с одной стороны, нашим сознанием, с другой – собственно бытием. Результатом этого становится некоторый случай. Во-вторых, существование человека носит динамический характер, человек пластичен, изменчив. Обладая сознанием, человек начинает вопрошать бытие: «Как построить жизнь, чтобы она полнее отвечала природе бытия?»

Хайдеггер решительно порывает с классической традицией, согласно которой отношения между человеком и внешним миром совершенно прозрачны. В новоевропейской культуре распространилась иллюзия, будто возможен полный охват предмета мыслью, а посему достижим всепроникающий контроль над человеческой деятельностью. Немецкий философ хорошо видит ограниченность такой трактовки: человек – отнюдь не думающая машина, а мир не является множеством предметов, поддающихся любой трансформации.

Основной недостаток классической гносеологии Хайдеггер находит в стремлении за явлением увидеть сущность, т. е. нечто иное. Философ надеется с помощью феноменологического метода Э. Гуссерля проникнуть в специфический характер бытия человека. Преимущество открытого Гуссерлем метода основоположник немецкого экзистенциализма видит в непосредственном «схватывании» сущего. Он отмечает, что феномен в отличие от явления указывает на себя самого, а не на что-либо другое. Именно так обнаруживают себя различные стороны человеческого бытия (экзистенциалы) – тревога, забота, страх и т. д.

Хайдеггер восстанавливает высокий статус проблемы бытия, заметно обесцененный новоевропейской культурой. Ядром этой проблемы является вопрос о существовании человека. Сама проблема, однако, подвергается немецким философом радикальному переосмыслению. «С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня, – пишет он, – бытие означает то же, что и присутствие»[282]. Следовательно, в этом понятии проявляется активнотворческая природа человека. Присутствовать – значит соответствовать конкретным реальным обстоятельствам, что невозможно без саморазвития личности и преобразования ее внутренних качеств. Широкое распространение принципов технической цивилизации приводит к тому, что под бытием все чаще начинают понимать предметность. Философ решительно возражает против такого подхода. «Нигде среди вещей не найдем мы бытия»[283], – замечает он. Основной изьян данного подхода Хайдеггер видит в том, что бытие оказывается как бы окаменевшим, лишается движения и жизни.

Философ рассуждает, что естественный мир, да и сам человек как его часть от нас не зависят. Совершенно иначе обстоит дело с существованием человека. Содержание нашего существования, направленность наших действий и оценка нами явлений в решающей степени определяются смыслом бытия. Неудивительно, что проблема смысла бытия занимает видное место в творчестве Хайдеггера. Он глубоко осознает, что предметное рассмотрение бытия человека разъединяет личность с внешним миром, делает их чуждыми друг другу. Да и сам человек в таком случае уподобляется вещи. В результате складывается инструментальное отношение к действительности: ценится лишь то, что служит средством, а факторы духовного порядка, делающие человека личностью и задающие гуманистические ориентиры нашим действиям, резко теряют значимость. Так из жизни человека уходит смысл его существования.

Немецкий мыслитель стремится понять и объяснить, какая же духовная мутация, приведшая к невиданному взлету науки и техники, стремительному развитию материального производства, но при одновременном упрощении интересов людей, произошла в новоевропейской культуре. Обеспечение комфорта и решение материальных проблем становятся основными мотивами поведения современного человека. Хайдеггер указывает на несколько принципиальных моментов становления западной цивилизации, определивших ее сущность: 1) освобождение сознания человека от власти средневековых абсолютов, подчинявших его поведение внешним непререкаемым нормам, сковывавших индивидуальную инициативу; 2) осознание личностью собственной автономности, наличия внутренних резервов, необходимых для самореализации; 3) построение картины мира как интеллектуальной предпосылки предметной деятельности; 4) субъективизация оснований человеческой активности.

Хайдеггер не сомневается в том, что степень поведенческой свободы индивида существенно возросла с появлением новых принципов жизнедеятельности. Человек впервые в истории общества осознает себя подлинным субъектом культурно-творческой и социально-исторической жизни. Религиозные истины откровения сменяются знаниями, представляющими собой картину мира, т. е. сконструированный человеком образ сущего. Полученные знания служат основой как самоопределения субъекта, так и внесения порядка в мир. Таким образом, складываются условия для торжества буквально понятого протагоровского принципа: «Человек есть мера всех вещей». Определяющими сторонами деятельности людей становятся проективность, наступательность и целеустремленность. Основоположник немецкого экзистенциализма отмечает позитивную сторону произошедших в европейской культуре перемен: впервые здесь складывается единство материального и духовного производства. Вместе с тем философ с предельной ясностью демонстрирует, как достоинства технической цивилизации становятся ее недостатками. К последним он относит, во-первых, субъективизацию поведения людей, во-вторых, распространение крайних форм индивидуализма. Яркими проявлениями негативной стороны индивидуализма являются антропологизация сущего, противопоставляющая человека природе и формирующая высокомерно-агрессивное отношение к ней, выход продуктов деятельности человека из-под его контроля, онтологический нигилизм, замещение бытия сущим.

Субъективизируя свои действия, человек забывает, что его существование есть присутствие в мире, или событие. Именно этим объясняется бездумное стремление человека к покорению и подчинению себе мира, попытка стать господином всей планеты.

Хайдеггер отмечает исключительную роль техники в новоевропейской истории. Техника занимает противоречивое положение в культуре. По мере ее распространения и совершенствования субъективное воздействие человека на мир достигает апогея. Техника становится могучим средством преображения лика Земли, весьма эффективно реализует претензии человека на господство над сущим. В то же время она служит механизмом опредмечивания нашего сознания. Дело доходит до того, что сам человек оказывается частью техницизированного мира. «Пос тав», по терминологии Хайдеггера, – техническая установка действий – начинает править самим субъектом. Разве мы не согласуем свои действия с ритмом работы общественного транспорта? Разве мы не подчиняемся рабочему графику нашего учреждения? Разве мы не вынуждены считаться с технологическими характеристиками производственного процесса? Но это значит, что наша субъективность при доминировании сугубо технических целей растворяется в объективности, т. е. человек перестает быть свободным субъектом действия. Так техническая цивилизация приходит к отрицанию самое себя.

Хайдеггер подвергает резкой критике нигилизм (отрицание общепринятых ценностей) европейской культуры и прежде всего онтологический нигилизм Нового времени. Нигилизм придает культуре отрицательный характер, именно это формирует установку на овладение бытием, оборотной стороной которой указывается выпадение смысла жизни из контекста человеческой деятельности. Для Хайдеггера нигилизм есть признак системного кризиса культуры. Нигилистическое отношение к бытию опустошает Землю, утративший смысл жизни человек превращается в «работающего зверя», печальный удел которого – бродить по умирающей Земле.

Хайдеггер, однако, находит предпосылки для преодоления сложившегося кризиса внутри самой новоевропейской культуры. Они заключаются в приоритете человеческой экзистенции. Важно понять человека изнутри. Вот почему огромное значение имеет выявление его мировоззренческих ориентиров. Открывшаяся возможность создавать разные картины мира становится условием вопро-шания бытия, сравнения разных вариантов принципиально допустимого существования. Человек оказывается способным выбирать между подлинным и неподлинным бытием.

Совершенно очевидно, что Хайдеггер развивает неклассический подход к анализу человеческого существования. Он принимает во внимание неопределенность результата нашей активности, показывает, что исход действия во многом зависит от сделанного нами выбора. И хотя свобода есть великое бремя, только она, обеспечивает наше самоопределение и гуманизацию бытия.

Немецкий философ вносит в понимание характера человеческого существования чрезвычайно важную идею. Речь идет о способности человека трансцендировать. В средневековой схоластике этот термин означал восхождение к Богу. Хайдеггер использует его в ином значении. Человек есть существо неопределенное, полагает философ. Он сам себя формирует. Это говорит о его открытости. Диалог с бытием, вслушивание в ритм происходящих процессов и обнаружение неизвестных прежде особенностей окружающего мира вынуждают человека преодолевать достигнутые пределы бытия, или трансцендировать. Следствием этого становятся самопроектирование (проектирование собственной личности) и гуманизация бытия.

Трансцендирование философ связывает с диалектикой Бытия и Ничто. Если Бытие есть обжитой человеком мир, то Ничто является сферой неосвоенного. Человек своими действиями соединяет Бытие и Ничто. Он совершает постоянные прорывы в Ничто, фрагменты которого затем становятся частью Бытия. Но Бытие всегда ограничено, а Ничто – бесконечно. Значит, у человека никогда не исчезает перспектива дальнейшего совершенствования своей личности.

М. Хайдеггер сумел раскрыть и объяснить ряд общих особенностей, присущих западному человеку. Несомненной его заслугой является обоснование нерасторжимой взаимосвязи индивидуального существования личности и социальных, политических и технических процессов, происходящих в обществе.

Его философия, разумеется, не лишена спорных моментов. В частности, сведение ценностей, регулирующих жизнь людей, к одной субъективной компоненте выглядит неоправданным. Более сложным видится сегодня и взаимоотношение человека с вещами и социумом. Философ, конечно, прав в том, что доминирование вещей и социальных институтов делает жизнь индивида неподлинной. Однако они могут также и создавать условия для свободного самоопределения личности. Некоторая пессимистичность оценок, данных Хайдеггером современному миру и положению человека в нем, вполне объяснима: он намеренно акцентирует внимание на драматических сторонах человеческого бытия, чтобы люди задумались над фундаментальными проблемами своего существования. Философия Хайдеггера убеждает в том, что человек вполне способен успешно решать выдвигаемые жизнью задачи.

Рациовитализм Хосе Ортеги-и-Гассета. Серьезный вклад в развитие отдельных сторон экзистенциализма внес испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. После окончания в 1902 г. Мадридского университета он в течение нескольких лет изучал философию в различных университетах Германии. Немецкая философия оказала значительное влияние на его творческое становление. В теории И. Канта Ортегу привлекает идея о конструктивной способности разума, у неокантианцев он обращает внимание на учение о ценностях, регулирующих поведение людей, и на положение о специфике социально-гуманитарного познания, в философии жизни ему импонирует представление о жизни как исходной реальности, данной человеку, в философской антропологии его интересует проблема человека как уникального существа, в экзистенциализме М. Хайдеггера он воспринимает мысль о временной характеристике бытия. Ортега много сделал для популяризации идей мировой философии, прежде всего немецкой, у себя на родине, в Испании. Он публикует исследования о 3. Фрейде, Э. Гуссерле, М. Шелере, становится инициатором переводов на испанский язык работ Г. Гегеля и О. Шпенглера. Наиболее значительной собственной работой Ортеги, принесшей ему мировую известность, стало «Восстание масс» (1930).

Хосе Ортега-и-Гассет

Больше четверти века начиная с 1910 г. Ортега читал курс метафизики в Мадридском университете. Его лекции привлекали внимание многих современников. Студенты из различных стран Европы приезжали к нему на кафедру. В 1936 г. с началом гражданской войны Ортега надолго покидает Испанию и возвращается на родину только в 1946 г.

Работы философа переведены на многие языки мира. Великолепный стиль, острая постановка актуальнейших проблем современности, страстное отстаивание выдвигаемых идей и эссеистическая форма изложения не оставляют читателей равнодушными. В центре исследования Ортеги находится индивидуальная жизнь человека. Хотя философ не оставил систематизированных работ о человеке, но по его многочисленным публикациям можно составить достаточно цельное представление о взглядах испанского мыслителя на данную проблему. В первую очередь Ортега пытается понять, как человек может утвердить себя в мире. Эта фундаментальная проблема расщепляется у него на ряд частных вопросов, высвечивающих различные ее грани: какая жизнь может быть признана достойной человека? Что определяет тип личности? Какое место занимают культура и социальные институты в жизни индивида? Испанского философа интересует исторический характер бытия человека. Примечательно, что он признает не только влияние определенной эпохи на человека, но и влияние конкретного типа личности на историческую эпоху. Величайшей заслугой мыслителя является глубокий анализ человека индустриального общества.

Ключевыми понятиями, характеризующими природу человека, в философии Ортеги становятся понятия жизни и мира. Испанский мыслитель не дает строгого определения понятия «жизнь», он использует для описания этого феномена литературно-художественные приемы. Такой подход позволяет показать многозначность данного понятия и выявить существенные признаки жизни. Для Ортеги жизнь есть прежде всего великая драма, разыгрываемая человеком. Первозданная жизненная сила людей, полагает философ, определяет конфигурацию исторических событий. Она проявляется в форме направленной активности, которая и составляет бытие человека. Динамизм и незавершенность бытия человека свидетельствуют о том, что сущностью жизни является время, тогда как неизменность, стабильность и косность тождественны смерти.

Ортега подвергает критике классический идеализм, показывает ограниченность рационалистического объяснения сущего. Рационализм не считается с человеческой субъективностью, жизнь человека выпадает из поля его зрения. На первый план выходит познавательная деятельность, а спонтанные проявления бытия человека остаются скрытыми. Такой подход порождает механистическую картину мира с упрощенным пониманием человека, сводящим все многообразие человеческой активности к ее внешним проявлениям.

Не соглашается испанский философ и с материалистическим объяснением сущности человека. Он полагает, что телесно-вещественная сторона жизни не имеет для существования личности принципиального значения. К тому же на материалистической основе трудно объяснить духовную сторону человеческого бытия. Материальное и идеальное измерения человека есть лишь отдельные проявления жизни.

Философ рассматривает разум в контексте человеческого существования, связывает его с феноменом жизни. Исходя из этого он называет свое учение «рациовитализм» (от лат. ratio – разум и vita – жизнь). Ортега придерживается инструментального подхода к пониманию разума, полагает, что разум не самостоятелен, поскольку является лишь средством утверждения жизни.

Ортега-и-Гассет отмечает, что человек всегда находится в определенных обстоятельствах, с которыми он не может не считаться. Но они вовсе не есть нечто самодовлеющее. Человек выбирает, как ему поступить. Именно ему принадлежит монопольное право решения. «Мы не выброшены в мир, как пуля из ружья, которая летит по точно предначертанной траектории, – пишет философ. – Совсем наоборот: выбрасывая нас в этот мир, судьба дает нам на выбор несколько траекторий и тем самым заставляет нас выбирать одни из них. Даже когда мы в полном отчаянии говорим: «Будь, что будет!» – даже и тут мы принимаем решение»[284]. Временной характер жизни человека согласно Ортеге, проявляется, прежде всего, в ее историчности. Этим объясняется то исключительно большое значение, которое философ придает культуре. Ведь для человека первостепенное значение имеет перспектива. Настоящее уже есть и его изменить нельзя. А вот будущее остается открытым, оно зависит от нас. Мы ставим цели и реализуем их, поэтому жизнь есть творчество, а человек оказывается существом действующим.

Ортега стремится показать, как в разные исторические эпохи и в разных социокультурных обстоятельствах меняется система жизненных ценностей, обеспечивающая самоопределение человека в конкретных исторических условиях. Так, он рассуждает о «немецкой душе» и «южной душе» (испанцы, итальянцы). Немцам присуще чувство самодостаточности, их отличает ясность разума и замкнутость характера. Между тем южанам, свойственна общительность, социальность и чувство близости к природе.

В созидании будущего значительную роль испанский философ отводит разуму. С точки зрения Ортеги, разум есть самоистолкование жизни. С его помощью формируется мир, который философ понимает весьма своеобразно. Для него мир есть система жизненных смыслов, заключающих в себе ценности. По сути речь идет о мировоззрении, ориентирующем нас в действительности. Видное место в системе мировоззрения принадлежит нормам, организующим и упорядочивающим наше поведение. Человек, пренебрегающий культурными нормами, похож, по мнению Ортеги, на взбесившегося дикаря.

Испанского философа глубоко волнует положение человека в современном обществе, претерпевающем глубочайший кризис. Это кризис мировоззренческих основ бытия людей, которые утратили ориентиры, не знают, что думать о мире, а посему и не ведают, что делать. «Западный человек, – пишет философ, – заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить»[285]. Причину этого Ортега видит в резкой смене прежней структуры жизни. Раньше весьма ограниченные блага доставались людям упорным и тяжелым трудом. Люди всю жизнь были окружены разными запретами и ограничениями. Но с XIX в. положение меняется: блага становится добывать все легче, рушатся прежние запреты и это радикально меняет тип человека. Выводы Ортеги, конечно, небезосновательны. Но дело видимо, не только в указываемой им причине. П.П. Гайденко справедливо отмечает, что «старые нормы и обычаи, традиционные ценности, в том числе и религиозные, оказались разрушенными, а новые, созданные просветительской идеологией и опиравшиеся прежде всего на науку… заменить их не могли»[286].

Самым существенным результатом произошедших перемен Ортега считает выход на арену новейшей европейской истории «человека массы». Его приход оказал колоссальное многостороннее воздействие на общество, предопределив кризис последного. Что же представляет собой этот тип человека? Ортега не связывает его с определенной классовой принадлежностью: это не обязательно рабочий, такой тип распространен и среди буржуазии или потомственного дворянства. Философ так характеризует этот тип: «Человек массы – это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он – «точь-в-точь», как все «остальные», и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все»[287].

Таким образом, «человек массы» оказывается весьма заурядным, средним или, точнее, усредненным индивидом. Он – продукт социокультурной нивелировки людей. Похожими становятся человеческие судьбы, выравниваются культурные особенности разных социальных классов, стираются различия в поведении мужчин и женщин, в жизни обитателей различных стран и континентов.

Человеку массы Ортега противопоставляет развитую индивидуальность, которая отличается, прежде всего, духовным превосходством. Такому типу присущи высокая требовательность к себе, следование долгу, самодисциплина. Очевидно, лучшим будет не тот, кто действует под влиянием аффектов и для кого важнее всего собственная корысть, а тот, кто уважает нормы культуры и с пониманием относится к интересам другого человека.

Опасность для общества Ортега видит в том, что у человека массы преобладают низменные вожделения, без каких-либо социально значимых ограничителей. Человек массы не испытывает никакой благодарности по отношению ко всему, что дает ему жизненные блага, ведет себя как избалованный ребенок, формируя своим поведением культ силы и вседозволенности. Не обременяя себя никакими сомнениями, человек массы проникает во все сферы жизнедеятельности, существенно понижая уровень культуры общества. Мысли философа во многом оказались пророческими. Он фактически предугадал приход тоталитарных режимов, где первые роли стали играть люди с весьма посредственными способностями, но с неуемной жаждой власти.

Ортега отмечает, что «омассовленный» человек не понимает подлинной роли государства, в котором он видит некую анонимную силу. Ему неведомо, что государство – это человеческое творение, создаваемое для определенных целей. Государство отчуждается от общества и превращается в средство удовлетворения партикулярных интересов. «Вот величайшая опасность, угрожающая сейчас цивилизации: подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанной инициативы государственной властью, – замечает философ, – а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает, питает и движет судьбы человечества»[288]. Человек массы при любых затруднениях склонен требовать вмешательства государства, что ведет к всеохватывающей бюрократизации жизни. Государство начинает подавлять индивида, превращая его в безликую часть социального механизма. Ортега убежден, что бюрократ – это безответственный и безынициативный человек, который все делает по указанию свыше. Страх перед принятием решения он прикрывает именем организации, которую представляет. Его отличают бессердечие, грубость и жестокость.

Таким образом, взгляд Ортеги-и-Гассета на общество носит элитарный характер. Условием стабильности общества и развития духовности он признает лидирующее положение творческого меньшинства. Омассовление общества ведет к его упадку, при котором обедняются потребности, упрощается управление, дегуманизируется духовная жизнь. Испанский философ выявил и описал некоторые реальные тенденции, присущие индустриальному обществу на завершающей стадии его развития. Вместе с тем, увлекшись идеей обновления культуры, он явно недооценивал роль традиций, в которых сконцентрирован опыт развития человечества и которые служат серьезным основанием устойчивости общества. Неправомерным представляется также слабое внимание Ортега к материально-природной стороне человеческой жизни, без развития которой невозможна полноценная духовная жизнь. Идеи Ортега-и-Гассета имеют сейчас особо важное значение для Беларуси и других стран СНГ, которые находятся в процессе интенсивного поиска оптимальной стратегии цивилизационного развития.

Жан Поль Сартр

Жан Поль Сартр о сущности свободных человеческих действий. Философское и литературное творчество французского исследователя Ж.П. Сартра, пожалуй, наиболее рельефно и полно передает характер экзистенциалистского понимания человека и мира. В его работах получает дальнейшее развитие поставленная М. Хайдеггером проблема специфики человеческого бытия. Отталкиваясь от введенного Э. Гуссерлем понятия интенциональности, Сартр обстоятельно исследует тему направленной активности человека. При этом он не только переосмысливает многие положения классической философии, прежде всего основополагающие идеи Р. Декарта и И. Канта относительно роли разума в жизнедеятельности людей, но и открывает новые горизонты в творчестве своих современников – Хайдеггера, Гуссерля, Бергсона. Центральное место в его философских размышлениях занимает проблема суверенности поступков человека. Ее решение порождает философские построения и литературные сюжеты, касающиеся онтологического статуса личности, смысла человеческого существования, характера свободы, соотношения дорассудочных и сознательных форм самоопределения человека. Итогом философских исканий Сартра стало появление совершенно самостоятельной экзистенциалистской теории.

Сартр окончил Высшую нормальную школу в Париже, получил философское образование. С 1929 по 1944 г. с небольшим перерывом он преподавал философию в различных лицеях Франции, позднее полностью сосредоточился на литературной работе.

Основные положения, раскрывающие механизм самоопределения и самореализации личности, изложены Сартром в докторской диссертации «Бытие и Ничто» (1943), которую нередко называют «Библией французского экзистенциализма». Серьезные смысложизненные проблемы решаются им также в философских сочинениях «Воображаемое» (1940), «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946) и «Критика диалектического разума» (1960). Для описания состояния одиночества, отчуждения человека от мира, абсурдности бытия, свободы самовыражения и неизбежности выбора поступка Сартр весьма удачно использует различные литературные жанры. Роман «Тошнота» (1938), пьесы «Мухи» (1943), «Дьявол и Господь Бог» (1951), целый ряд рассказов и эссе Сартра полны сюжетов, иллюстрирующих базовые положения его теории.

Сартр подчеркивает, что экзистенциализм есть учение о действии[289]. Фундаментальность проблемы действия людей французский философ выводит из специфики нашего существования, которую видит в принципиальной незаданности бытия человека. Он отрицает правомерность сугубо материалистического истолкования человека на том основании, что оно пытается объяснить поступки людей внешнепредметным образом, оставляя за скобками способность человека чувствовать, переживать, желать, обладать намерениями и стремиться к их осуществлению. Нетрудно заметить, что основным недостатком материалистической трактовки человеческой активности Сартр признает отсутствие в ней субъективной компоненты. Соглашаясь с тем, что сложившиеся обстоятельства образуют внешние условия нашего существования, философ категорически утверждает, что реальные явления вне контекста субъективного мира людей не определяют характера совершаемых человеческих поступков.

Но Сартр не приемлет также и веками доминировавшую в ново-европейской культуре идеалистическую концепцию человеческих действий, согласно которой наши поступки совершенно прозрачны для разума, способного контролировать их на всех стадиях – от замысла до заключительных операций. Сартр согласен с Гуссерлем в том, что научный рационализм имеет достаточно ограниченную сферу применения. Распространенные в естествознании методы идеализации, абстрагирования и формализации, лежащие в основе построения моделей природных объектов, при перенесении их в область человековедения порождают унылые схематические образы, весьма далекие от реалий динамичной, постоянно меняющейся жизни людей. Деятельная сущность человека несравненно полнее постигается философией, литературой и искусством, которые опираются на методы феноменологии, напрямую выражающие наши желания и стремления, наши мотивы и намерения. Существенно то, что эти субъективные проявления рассматриваются в единстве с сопутствующими им обстоятельствами. При таком подходе становится ясно, что будущее человека не предзадано. Оно во многом неопределенно – ведь за нами сохраняются привилегия выбора образа действий и сила решения. Мы сами выстраиваем собственную жизнь.

Для сартровской концепции человеческих действий показательна открыто обозначенная атеистическая позиция. Философ отказывается не только от идеи предметной заданности бытия людей, но и вообще от любых абсолютов, определяющих наше поведение извне. Таким образом, человек остается наедине с миром. Природная действительность не способна обеспечить ему устойчивое существование. Этого не мог бы сделать также Бог, если бы он и существовал. Следовательно, тезис мыслителей Нового времени о некоей изначальной и неизменной природе человека оказывается неверным. Человек обречен самостоятельно обустраивать свой мир, ему неведом финал собственной жизни, которая полна неожиданных приключений и преподносит немало сюрпризов, порой самых невероятных.

Чтобы показать бесконечное многообразие факторов, образующих человеческую жизнь, активным центром которой является личность с ее сознанием, Сартр использует феноменологию. Важнейшей своей задачей философ считает обнаружение смысла существования человека. Он убежден, что смысл возникает при вхождении индивида в определенную ситуацию и интерпретации последней в контексте бытия личности и возможных перспектив деятельности. Вполне понятно, что смысл оказывается очень подвижным образованием: он меняется в зависимости от различного соотношения мотивов деятельности и обстоятельств. В статье «Экзистенциализм – это гуманизм» философ приводит пример трудного пути поисков смысла и принятия решения одним из его учеников. Во время оккупации Франции юноша оказался перед выбором – то ли быть возле матери, которая остро нуждалась в его помощи, то ли уехать в Англию и бороться с фашизмом, как велит гражданский долг. Драматизм ситуации состоял в том, что варианты выбора были взаимоисключающими.

Итак, французский философ кладет в основу теории человеческих действий следующие феноменологические принципы: человек является существом незавершенным и открытым; наше сознание интенционально: оно всегда направлено на какой-либо конкретный объект; всякий объект первоначально нам дан непосредственно через включение в ситуацию, в которой находимся и мы сами; все наши действия носят осознанный характер.

Убедившись в несостоятельности положения о незыблемости человеческой натуры, Сартр разрабатывает динамическую концепцию человека. Личность использует эмпирическую реальность в качестве сырого материала. Как им распорядиться и что из него можно извлечь, зависит от субъективных качеств человека. Для жителя средневековой Европы нефть была всего лишь грязной дурно пахнущей жидкостью, а для современного ее обитателя она – основной источник энергии и незаменимое средство химической промышленности. Вот почему качественное обновление сознания, проделывающего трещины в бытии и создающего из обломков старого мира новые мысленные конструкции, рассматривается Сартром как яркое свидетельство незавершенности личности. Человек открыт для формирования новых индивидуальных качеств.

Интенциональность связывает сознание личности с различными феноменами человеческого бытия – беспокойством, неудовлетворенностью, одиночеством и т. п., в которых проявляется и внешний, и предметный мир. Благодаря интенциональности, контролируемой личностью, устанавливаются отношения сознания со значимыми для индивида эмпирическими явлениями. Тем самым интенциональность сознания создает предпосылки для преодоления людьми конкретной ситуации и выхода вовне.

Для Сартра принципиально важной является способность человека трактовать вовлекаемые в поле деятельности предметы, явления и события в контексте открывающихся возможностей самореализации. Мы переоцениваем прошлое и интерпретируем настоящее, увязывая их понимание с решением назревших задач. В ходе интерпретации выявляются социальные роли и культурные функции вещей, процессов и событий. Они обнаруживают свою способность быть то условиями, то предметами, то средствами, то целями наших действий. Тем самым объективные явления обретают смысл и становятся частью нашего субъективного мира.

Сознание и феномены бытия оказываются двумя полюсами человеческого отношения к миру. В соответствии с целями и намерениями индивида сознание избирательно ориентируется на значимые явления действительности. В свою очередь, элементами сознания становятся переживания людьми своего бытия в мире, которые предстают в виде эмоций: радости или огорчения, восторга или отвращения, любви или ненависти и т. п. Такие размышления приводят Сартра к выводу об относительности раздвоения сущего на субъект и объект.

Большой интерес представляет в связи с этим новое понимание Сартром человека как агента действия. Сартр не просто углубляет представление об автономии человека, укоренившееся в новоевропейской культуре. Французский мыслитель решительно порывает с идеей жесткого расщепления мира на субъективную и объективную реальность, которая в предельно острой форме была выражена Р. Декартом. Сартр возражает против дуалистического разделения Декартом сущего на никак не связанные между собой материю и дух. Выступает он и против односторонней ориентации действий на образы одной лишь научной рациональности. Сартр показывает огромное значение для определения жизненной позиции человека дорефлексивных форм психики, складывающихся в результате непосредственного контакта с действительностью. При таком подходе не надо, например, размышлять о том, что такое карандаш: следует воспринимать этот предмет таким, каким он предстает в процессе использования. На первый план выдвигается смысловая сторона предмета, связанная с внутренними мотивами нашего поведения.

Следовательно, человек уже не просто индивид, действия которого определяются внешней логикой вещей, воспринятой им субъективно. Он – агент свободных действий, которые выстраиваются в соответствии с его пониманием ситуации, накопленным опытом, приобретенными навыками и поставленными целями. Огромное значение непосредственного отношения человека к миру Сартр видит в осознании индивидом себя как целостной личности, способной на самостоятельные поступки. В отличие от классической философии Сартр учитывает индивидуально-мировоззренческую сторону личности, не только придающую индивиду характер свободно действующего субъекта, поступки которого носят осмысленный характер, но и соединяющую его с миром. Именно мировоззренческо-смысловая структура сознания личности позволяет человеку держать все нити мира в своих руках.

Вместе с тем философ понимает, что связь человека с миром всегда оказывается проблематичной. Мир как бытие-в-себе есть некое безрассудное молчание. Обстоятельства, в которые забрасывается человек, случайны для данного индивида. Естественно, чтобы налаживать и поддерживать отношения с миром, надо прилагать постоянные усилия. При неудачно избранной модели поведения и неадекватных действиях мир оказывается чуждым и даже враждебным людям. Поэтому они часто вынуждены восставать против обстоятельств, утверждая свое право на достойную жизнь. Понятно, что у человека никогда нет гарантий благополучного исхода дела, он всегда рискует. Но зато человек обладает величайшим даром привносить в мир смысл. Люди способны создавать ценностно-смысловые основания своих действий, превращая мир-в-себе в мир-для-нас, что означает преодоление неблагоприятных обстоятельств и выход в иную реальность. Причем дело не ограничивается лишь внешним обустройством жизненного мира. Одновременно происходит преображение самого человека: у него появляется новый опыт, его существование обогащается неизвестным прежде смыслом, он становится мудрее.

Сартр разрабатывает теорию человеческих действий, которая радикально отличается от классической. Существенным ее элементом является идея принципиальной неопределенности развития событий. Почти невозможно однозначно предугадать исход ситуации. В лучшем случае мы способны лишь развернуть веер возможных сценариев будущего. Для Сартра характерно также признание решающей роли человека в выборе вектора действия и определении содержания выполняемых операций. Разве мы не выбираем профессию и место работы? Разве не зависит качество нашего труда от приобретенных знаний, накопленного опыта и сформированных навыков?

Вслед за М. Хайдеггером Сартр различает подлинное и неподлинное существование человека. В первом случае действия индивида самостоятельны, во втором они детерминированы внешним образом. Здесь французский мыслитель сталкивается с фундаментальной философской проблемой соотношения свободы и необходимости в действиях людей. Свободу философ рассматривает как важнейшее условие специфического отношения человека к миру, в ходе которого происходит объективация, опредмечивание субъективных сил индивида. Свобода для Сартра означает прежде всего выбор самим субъектом предмета, целей и характера действий. Нетрудно заметить, что речь у него идет о свободе, связанной с актуальными наличными действиями.

Между тем внешняя детерминация действий, носящая необходимый характер, связывается философом с процессом отчуждения человека от природы, общества и самого себя. В мире господствуют каузальные связи и отношения. Но человек благодаря своей свободе выпадает из них. Сартр обстоятельно исследует различные аспекты отчуждения. Он пишет, в частности, о внеположности вещей человеку. Если человеку не удалось найти смысловую связь с предметами, то они становятся для него непреодолимым барьером, кладут предел его действиям.

Отчужденный характер могут принимать не только естественные вещи и искусственные предметы, но и разные социальные структуры – экономика, государство, коллективные формы быта и пр. Наконец, отчуждаться могут и различные духовные образования – продуцируемые СМИ социальные мифы, стандартизированные образцы поведения, всевозможные идеологические клише типа «простой человек», «светлое будущее». Отчуждение вещей, социальных институтов и духовных явлений от человека создает в его воображении рваную картину мира, делает его сознание фрагментарным.

Критика Сартром практики отчуждения человека от мира во многом оправдана и справедлива. Философ верно подмечает, что отчуждение ведет к деперсонализации личности, лишает ее духовности и превращает в массовое существо, слепо подчиняющееся навязываемым правилам и нормам поведения. Вместе с тем очевидно, что философ неправомерно разводит свободу и необходимость. Разумеется, обстоятельства, носящие необходимый характер, не определяют однозначно, что мы будем делать. Верно и то, что эти обстоятельства могут возводить преграды на пути наших действий. Но кто станет спорить с тем, что объективные обстоятельства открывают определенные, притом различные возможности проявления нашей активности? А ведь тем самым они уже очерчивают внешние условия нашего выбора и действия. Без наличия в данной местности больших запасов минералов не создашь горнодобывающее производство. Пилотом можно стать только тогда, когда есть авиация. Впрочем, Сартр сам отмечал, что отчуждение, хотя и является постоянным спутником человечества, всегда возникает в определенных условиях.

Уже Аристотелю было известно, что человек есть существо социальное. Развитие философии и частнонаучного знания убедительно доказало, что вне социально-культурной среды человек вообще не может стать личностью. Усвоение выработанных прошлыми поколениями норм и правил поведения, овладение жизненными принципами, ассимиляция идеалов и профессиональная подготовка являются непременным условием формирования индивидуальных качеств человека. Очевидно, индивидуальная свобода человека реализуется в рамках необходимости, определяющей спектр возможных действий в данных условиях. А вот решать, какую альтернативу предпочесть, безусловно, предстоит самому человеку.

Обстоятельства отнюдь не являются всего лишь индифферентным фоном свободных действий. Мы всегда находимся в той или иной природной и социальной среде. Ее невозможно игнорировать. Она создает объективные предпосылки свободы и влияет на степень ее проявленности. Нарушение объективных пределов наших действий превращает свободу в произвол.

Увлекшись анализом экзистенциальных аспектов человеческих поступков, Сартр порой не замечает обратного влияния объективных условий бытия людей на их действия. Между тем выясняется, что каждая сфера человеческого бытия относительно самостоятельна. Волевое вторжение в ее функционирование может привести к разбалансировке всей системы жизнедеятельности человека. Личность может действовать достаточно свободно, лишь согласовывая свое поведение с функционированием каждой сферы своего бытия.

Итак, Сартр доказывает, что люди организуют свои действия, сообразуясь со значимостью явлений для них. Они переживают свою встречу с миром, постигая таким образом смысл явлений. Их радуют достигнутые успехи и огорчают неудачи. Их беспокоит состояние экономики и культуры. В переживаниях личности философ открывает субъективную составляющую ценностной мотивации поступков.

Несмотря на то что в учении Сартра фактически отсутствует предметная сторона ценностей, ему удалось раскрыть некоторые источники человеческой активности. Лишенный внешних опор и вынужденный отвечать на вызовы среды, человек постоянно перестраивает себя, совершенствует свою духовную структуру. Поэтому «человек есть не что иное, как его проект самого себя»[290]. Это высказывание вовсе не означает примирение Сартра с проективным характером новоевропейской культуры. Разница принципиальная. В Новое время в Западной Европе восторжествовала волюнтаристская парадигма человеческой активности, ориентирующая на внешнюю экспансию, на покорение и подчинение природы и полный контроль над социальными процессами. Между тем французский мыслитель рассуждает прежде всего о внутренней трансформации самого человека и лишь затем о преодолении обстоятельств.

Сартр развивает идею Хайдеггера о том, что существование человека предшествует его сущности. Показательны следующие слова французского философа: «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что поначалу ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам»[291]. Философ рассуждает, что личность не есть мох, плесень или цветная капуста; ей присуще эмоциональное переживание своей устремленности в будущее. Переживания свидетельствуют о неудовлетворенности индивида настоящим и побуждают его проецировать себя в будущее. Стремление к обновлению своего бытия выявляет себя, например, в чувстве тревоги или страха.

Сартр приходит к принципиальному для экзистенциализма выводу о том, что человек – это совсем не то, что в нем есть, а то, чем он может стать. В сказанном легко увидеть признание динамичной природы человека. Он различает эмпирическую и трансцендентальную стороны бытия человека, т. е. фактичность и процессуальность, связанные с творческим перевоссозданием человеком своего бытия. Философ подчеркивает, что осознанные действия человека как специфическая форма бытия не могут не носить свободного характера. Во-первых, телесно-природная организация индивида не содержит никаких априорных форм активности. Во-вторых, субъективная мотивация действий неизбежно ставит человека перед выбором альтернатив. «Выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать, – отмечает философ. – Я всегда могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем самым я все-таки выбираю»[292].

Свобода оказывается конституирующим фактором человеческих действий. Человек обречен на нее, ведь он не может не выбирать. Но это означает и то, что человек возлагает на себя величайшее бремя ответственности. Согласно учению Сартра, предпочтение индивидом какой-либо альтернативы означает, что человек выбирает в первую очередь свой образ жизни, правила и нормы своего поведения. Значит, он несет перед самим собой ответственность за все последствия. Масштаб избранной человеком свободы оказывается важнейшим критерием оценки его индивидуальности и самостоятельности. Слабого человека свобода пугает, сильному она дает возможность само-осуществления.

Коль человек свободен изначально, то его вечный удел – покидать собственные пределы и терять вовне свою былую сущность, обретая, однако, при этом новое качество. Так Сартр понимает процесс трансцендирования. Это один из центральных моментов его учения.

Начальным этапом трансцендирования личности, по Сартру, является процесс неантизации (от фр. neant – ничто, небытие), под которым понимается мысленная организация бытия в свете предполагаемого отрицания настоящего. Переход к новому бытию связывается с пограничной, т. е. кризисной, ситуацией, когда происходит отказ от прежних ценностей и умирают старые формы человеческого существования. Новые же ценности и формы существования еще только рождаются. Погруженный в гущу трагических событий новейшей истории, Сартр рассуждает об отрицании сознанием настоящего и конструировании воображением будущего. Смена ценностей инициирует процесс трансцендирования. Осмысление личностью значимости своего перехода в новое состояние становится катализатором ее творческой активности.

Завершающим этапом трансцендирования является духовное обогащение личности и формирование новой реальности. Однако произошедшие перемены неизбежно порождают новые проблемы, приводят к очередному столкновению человека с миром, к стремлению возвыситься над новыми обстоятельствами. Но для этого нужны иные интеллектуальные, нравственные и волевые качества. Поэтому вся жизнь человека есть борьба не только с обстоятельствами, но и с самим собой. Да, эта борьба тяжела, жестока, драматична, но она открывает замечательную перспективу постоянного совершенствования личности. Отвечая на упреки оппонентов в том, что он выводит в литературных произведениях людей вялых, слабых и трусливых, а посему является пессимистом, Сартр заявляет, что «экзистенциализм – это оптимизм».

Поздний Сартр в «Критике диалектического разума» предпринимает попытку синтеза марксизма и экзистенциализма, цель которой видит в привнесении в марксистскую философию истории, которую оценивает как «непреходящую философию нашего времени», индивидуального человеческого измерения. Такая эволюция тем более показательна, что в начале своего творческого пути Сартр противопоставлял экзистенциализм учению Маркса, видел в нем «единственную реальную альтернативу» марксизму. В «Критике диалектического разума» Маркс трактуется как мыслитель, который посредством синтеза преодолел односторонний характер философии Гегеля, вычеркнувшего из истории отдельную личность с ее неповторимым внутренним миром, и учения Кьеркегора, анализировавшего бытие этой личности вне каких-либо законов общественного развития. Нетрудно заметить, что подобная интерпретация марксизма носит весьма вольный характер, Сартр приписывает Марксу собственные взгляды. Объект исследования французского философа – единый мировой исторический процесс, «процесс тотализации». Экзистенция, которую Сартр именует теперь «индивидуальной практикой», опосредованная коллективным трудом или, по определению Сартра, «органической практикой», последовательно «тотализируется», образуя в конечном счете историю. Сартровская попытка синтеза экзистенциалистской концепции человека-проекта и феноменологии, с одной стороны, и марксистско-гегельянской традиции – с другой, в целом оказалась непоследовательной и неудачной, причем это отмечалось как поклонниками французского философа, так и его критиками, включая ортодоксальных марксистов. Вместе с тем нельзя отрицать гуманистической направленности философских исканий Сартра, оригинальности его теоретических построений.

Акцентируя внимание на социальной значимости индивидуального человеческого выбора, Сартр последовательно отстаивал изначальную «ангажированность» философов и литераторов, их вовлеченность в общественно-исторический процесс и высокую степень ответственности. Мыслитель активно участвовал в общественной жизни Франции, реализуя собственный тезис о том, что «все есть политика». Разочаровавшись в опыте построения социализма в СССР, поздний Сартр склоняется к более радикальным вариантам марксистской идеологии, в частности к маоизму, поддерживает левую студенческую молодежь во время беспорядков 1968 г. и т. п.

Несмотря на все свои противоречия и неудачи – философские, идеологические, литературные, – Сартр остается одним из крупнейших мыслителей прошлого столетия, личностью, во многом определившей развитие европейской философии и литературы во второй половине XX в.

Философия Альбера Камю. Творчество блистательного французского мыслителя А. Камю приоткрыло покровы тайн нашей жизни и смерти, высветило различные грани проблемы сохранения человеческого достоинства, описало счастье слияния человека с природой и безутешное горе его выпадения из общества. Сюжетно-тематическая линия творчества Камю убедительно свидетельствует о ее экзистенциальной направленности. Недаром многие исследователи причисляют его к классикам экзистенциализма. Делается это несмотря на то, что он порой резко критиковал взгляды на человека других представителей данного течения.

Альбер Камю

В центре внимания писателя находится фундаментальная проблема смысла человеческого бытия. Не секрет, что она столь же стара, как и само человечество. Давно известно, что только жизнь, наполненная смыслом, зажигает путеводные звезды на небосклоне человеческих судеб, только осмысленное существование мобилизует творческую энергию человека. Но в XX в. – при жизни Камю – вечная проблема смысла человеческого существования приобрела не только небывалую остроту, но и новый облик: как жить, когда нет никаких гарантий самоосуществления личности, когда призрачными становятся все наши надежды? Талантливый литератор с уникальным складом философского мышления Альбер Камю надолго стал властителем дум читающей публики. Получил он и официальное признание: в 1957 г. его литературное творчество было отмечено Нобелевской премией. Однако путь писателя к успеху не был легким. Творческая биография Камю неразрывно связана с его личной судьбой. Выдвинутые им идеи – это не просто плод кабинетных размышлений, они глубоко пережиты мыслителем. Камю родился в семье сельскохозяйственных рабочих в небольшом алжирском городке. Отец Камю погиб на войне, когда ребенку был всего лишь год. Мать работала прачкой. Семья жила в крайней бедности.

После окончания начальной школы Альберу Камю как одаренному ученику назначают стипендию для обучения в лицее. Будущий писатель успешно его заканчивает и поступает на философско-исторический факультет Алжирского университета.

Судьба, однако, не баловала Камю. Он заболел туберкулезом. Тяжелый недуг не позволил ему заняться преподавательской деятельностью. Распался его первый брак. Еще в студенческие годы Камю вступил в коммунистическую партию, однако реальная практика партийной деятельности разочаровала молодого человека, и он вскоре покинул ряды этой организации. Во время войны Камю активно участвовал во французском Сопротивлении. Находясь на гребне общественного признания, в 1960 г. он погиб в автомобильной катастрофе.

А. Камю был щедро наделен разносторонними дарованиями. Он не только талантливый философ, но и замечательный прозаик, драматург, эссеист. Проницательный и гибкий ум, чуткая совесть, глубокое знание истории культуры и философии, богатый жизненный опыт стали основой сделанных французским мыслителем фундаментальных философских обобщений и выводов о принципиальных особенностях нашей эпохи, об истоках духовного кризиса индустриального общества, о трагической судьбе человека, захваченного социальным ураганом, о сохранении личностью своей идентичности.

Философ умело пользуется художественной формой для передачи своего мировосприятия. При этом Камю не стремится к точности определений, в его работах нет строгого понятийного анализа, отличающего академические исследования. Порой он допускает даже ошибки в передаче воззрений отдельных авторов. Но благодаря интуитивно верному схватыванию ситуации, широкому арсеналу используемых художественных средств, оригинальности мышления и четко выраженной авторский позиции его мысли достигают большой убедительности.

Творческий путь Камю можно условно разделить на три периода. В ранний период разговор с читателем идет о физическом единении человека с природой. Средний период характеризуется анализом абсурдности существования личности, несовпадения сознательно предпринимаемых действий с объективной логикой мира. Наконец, поздний период посвящен бунту человека против антигуманных условий бытия. Все три периода тематически объединены идеей смысла жизни. В ранних художественных произведениях Камю собственно философский аспект выражен достаточно слабо. Тема абсурда разрабатывается в повести «Посторонний» (1942), философском эссе «Миф о Сизифе» (1942) и пьесе «Каллигула» (1945), тема бунта нашла отражение в романе «Чума» (1947), пьесе «Праведники» (1949) и эссе «Бунтующий человек» (1951).

Формирование философских воззрений Камю проходило под влиянием Кьеркегора, Толстого, Достоевского, Ницше, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и других мыслителей. Это сказалось на трактовке им некоторых сквозных экзистенциальных проблем – сущности и существования человека, любви и ненависти, страха и радости, вины и ответственности, отчуждения и гармонии, одиночества и солидарности. Ряд выдвинутых другими мыслителями идей подвергается Камю дальнейшей углубленной и всесторонней разработке. В частности, это касается идеи абсурда, которая встречается еще в сочинениях Кьеркегора. Камю сделал ее предметом специального исследования: «Миф о Сизифе» – одно из его центральных философских произведений – имеет подзаголовок «Эссе об абсурде».

Различные экзистенциальные идеи служат Камю средством прояснения центральной для его творчества проблемы смысла жизни. Писатель прекрасно понимает, что в человеке скрыт бездонный резервуар деятельной энергии. Но она высвобождается лишь тогда, когда жизнь человека обретает смысл. «Потому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов»[293], – заявляет Камю.

Помещение писателем проблемы смысла жизни в центр философского анализа отнюдь не случайно. Вплоть до Нового времени смыслообразующим стержнем человеческих поступков был Бог. Но в душе человека индустриального общества Бог умер. Пала тысячелетняя духовная опора. На обезбоженной земле всю ответственность за происходящее берет на себя человек, но он не выдерживает испытания этой ответственностью. Войны, лицемерие бюрократии, господство посредственности, девальвация нравственных ценностей, вырождение искусства становятся зримыми признаками наступления социального хаоса Современная цивилизация истощилась, а мир оказался безразличным к человеку. Жизненно важной становится способность человека к самоутверждению.

Но французский философ не согласен с Ницше в том, что самоутверждение человека должно совершаться любой ценой. Писатель осознает, что на руинах культуры не построишь общества, где человеку будет уютно и безопасно. Говоря нет, мы должны тут же сказать да. Камю против утешительных иллюзий христианства – они оставляют человека беззащитным перед лицом реальных трудностей и опасностей. Он отрицает также философские представления о социально однородном обществе, поскольку они противоречат объективным тенденциям развития социальной структуры и дают ложные ориентиры. Но нельзя отбрасывать возвышающие людей гуманистические идеалы, нельзя пренебрегать и телесной природой человека. Человек един, тело и дух неделимы.

Поиски смысла жизни связываются Камю с необходимостью постоянного самоопределения в потоке перемен. Человек смертен, каждое его действие исключает возможность других, бытие мира бесконечно. Осознание этого требует от нас постановки целей, умения различать добро и зло и правильно оценивать события, чтобы найти свое место в жизни. Вот почему высказывание Камю «есть лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства»[294] никак не рассчитано на эпатаж. Писатель утверждает, что надо всегда выбирать жизнь. Смерть не решает наших проблем, она означает уклонение от них. Только в активной жизни мы обретаем смысл своего существования, который становится основой нашего самоутверждения.

Таким образом, писатель приходит к убеждению, что смысл нашего существования обнаруживается на грани жизни и смерти. Жизнь и смерть неразрывно связаны между собой. Человеческое существование постоянно сопровождается смертью одних вещей, идей и событий, образующих наш жизненный мир, и рождением других вещей. Смысл жизни в том и состоит, чтобы постоянно преодолевать тлен смерти. Невозможно остановить процесс превращения нашего жизненного мира в небытие, но осмысленными действиями человек вполне способен вносить порядок в мир и сохранять жизнь. Жизнь есть поток перемен, инициаторами которых являемся мы сами.

В духе экзистенциалистской традиции философ полагает, что наука не способна постичь смысл нашего существования – она занята решением других вопросов, да и не располагает необходимыми для решения столь сложной проблемы средствами. Для постижения смысла жизни неважно, сколько измерений имеет мир и вертится ли Земля вокруг Солнца. «С помощью науки можно улавливать и перечислять феномены, нисколько не приближаясь тем самым к пониманию мира. Мое знание мира не умножится, даже если мне удастся прощупать все его потаенные извилины»[295].

Смысл своего индивидуального бытия человек открывает в переживаниях. Они являются результатом нашего существования среди вещей и людей и не сводятся к субъективности. Чувства возникают непроизвольно и свидетельствуют о реальном положении человека в мире. Задача рассудка – определение наших возможностей. Ясное осознание трудностей жизни и реальных возможностей действия – условие самореализации личности в самых сложных обстоятельствах.

Обретение смысла существования Камю видит на путях изживания абсурда современной цивилизации. Предельное упрощение бытия и вульгаризация жизни – вот явные признаки погружения общества в пучину абсурда, считает философ. Их можно обнаружить везде, где предлагаются простые рецепты решения сложных вопросов – в экономике, политике, художественном творчестве и даже в речевой практике. Абсурд проявляется тогда, когда возникает противоречие между намерениями людей и реальными силами. «Если вооруженный ножом человек атакует группу автоматчиков, – пишет философ, – я считаю его действия абсурдными»[296].

Таким образом, понятие абсурда Камю использует для характеристики специфически человеческого способа бытия в мире. В этом же понятии он находит ключ к прояснению смысла нашего существования. Осмысленность и абсурдность действий исключают друг друга. Чувство абсурда указывает на утрату смысла бытия. Вместе с тем абсурд побуждает к восстановлению гармонии. Такое случается, когда мы вдруг обнаруживаем в привычных действиях ужасную рутину. «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”»[297]. Камю приходит к принципиальному выводу о том, что абсурд позволяет нам осознать свои пределы. В результате в нас просыпается жажда смысла, который только и делает людей подлинными авторами собственных поступков.

Камю считал, что проблема смысла жизни связана с отношениями личности и общества. Общество содержит набор принципов, норм и правил, регулирующих поведение индивида. Овладение ими есть процесс социализации, в ходе которой люди занимают свое место в обществе и начинают выполнять отведенные им социальные роли. Но этот процесс может принять механический характер, исключающий индивидуальное творчество. Именно тогда человек превращается в марионетку или живого робота. Подобная ситуация означает возведение социальных принципов, норм и правил в своеобразный культ. Люди забывают, что эти регуляторы не более чем средства деятельности и не являются самодостаточными. Фетишизация данных средств становится основой социальной нетерпимости и третирования инакоживущих.

Абсурдную ситуацию писатель рассматривает как результат столкновения человека и мира. Вне человека, в мире самом по себе, нет никакого абсурда. Не обнаружим мы абсурд и в человеке вне его отношения к природе, обществу и самому себе. Абсурд предполагает бытие человека в мире. Понятно, что исчезновение одной из этих сторон – человека или мира – устраняет абсурд. Самоубийца предпочитает устранить из этой ситуации себя, но оставляет в незыблемости вторую сторону – внешний мир. Поэтому Камю справедливо заявляет, что самоубийство означает примирение с ситуацией. Другой способ выхода за пределы абсурда заключается в признании некоего окончательного смысла в мироустройстве, например в Боге. Бессмыслица сохраняется и в этом случае, только она принимает завуалированный характер. Такой вариант – своего рода скачок через стены абсурда, рождающий иллюзорные надежды, но не раскрывающий смысл нашего бытия.

Французский философ решает задачу анализа пути самоопределения человека в обезбоженном мире современной цивилизации с помощью мифа о Сизифе. Его герой приговорен богами беспрестанно поднимать в гору тяжелый камень. Сизиф наказан за любовь к земной жизни и пренебрежение волей богов. Но дух героя не сломлен. Миф о Сизифе в трактовке Камю повествует о выработке индивидом сознательного отношения к себе и миру. Писатель уверен, что удел человека – нести бремя жизни, не смиряясь ни с какими обстоятельствами. Созидательная деятельность, творчество компенсируют издержки абсурда. Самоотдача человека и полнота жизни важны уже сами по себе. Камю считает Сизифа счастливым. «Одной борьбы за вершину достаточно, – пишет он, – чтобы заполнить сердце человека»[298].

Бунт Сизифа против богов – это мятеж против навязываемой судьбы. Действия героя выглядят поначалу совершенно нелепыми. Но сквозь кажущуюся бессмыслицу проступает глубокий смысл. Разве постоянно испытывая судьбу, античный персонаж не раскрывает свои силы и возможности, не проверяет оправданность различных вариантов действия? Разве он не закаляет свою волю и не укрепляет дух в борьбе с невообразимыми трудностями? Разве он не учится мобилизации сил на преодоление жизненных препятствий? В ходе активных действий в абсурдном мире человек учится решать задачи, поставленные самой жизнью, он становится личностью, формирует свой субъективный мир. Это дает ему возможность на равных вступать в диалог с объективной реальностью.

Камю показывает, что уход современной цивилизации от религиозных ценностей неизбежно приводит к проблеме свободы, которая проявляется в самоопределении и самоосуществлении человека. Другой ее стороной оказывается личная ответственность за действия. Вот почему абсурд Камю определяет как грех без Бога. Высоко оценивая индивидуальную инициативу, философ констатирует, что в отрыве от намерений и поступков других людей она будет ценностно-неопределенной.

Таким образом, предназначение личности состоит в ее свободном самоутверждении, реализующемся посредством сотворения человеком собственного мира. Камю делает принципиальный вывод, что эгоистическое поведение индивида служит неодолимым препятствием для подлинно свободных действий. Необходима солидарная борьба с абсурдной действительностью. Это определяется единством индивида и общества. В самом деле, мы живем среди строений, дорог и машин – окаменевших продуктов деятельности прошлых поколений. Политическое управление обществом, правовая система, армия, институт образования и профессиональной подготовки, нравственные идеалы и принципы также созданы нашими предшественниками и носят надындивидуальный характер. А разве можно представить себе воспитание, труд, поддержание здоровья, отдых и т. п. без кооперации и разделения функций разных людей? Однако совмещение живого процесса деятельности конкретных индивидов с отчужденными формами прошлого труда – процесс сложный и противоречивый, как и налаживание взаимоотношений с другими субъектами. В динамике таких отношений постоянно возникают абсурдные ситуации, которые регулярно преодолеваются через придание смысла человеческому существованию.

Символом солидарности Камю делает известного мифологического героя Прометея. Как и Сизиф, Прометей поднимает мятеж против несправедливого удела, но уже не своего собственного, а человечества в целом. Философ таким образом раскрывает тему перехода от индивидуального смысла жизни к общезначимому. Художественное воплощение она находит в романе «Чума», где солидарная целенаправленная активность людей противостоит действию смертельно опасных анонимных сил. Победить пожирающий жизнь хаос можно только коллективными действиями на основе объединяющих людей идеалов.

Бунт оказывается ключом к смыслу бытия, ускользающему в абсурдном мире. Он избавляет от одиночества, устраняет абсурдные обстоятельства и устремляет людей к созданию жизни, где личность свободно действует в пространстве социокультурных отношений. Это невозможно без десакрализации действительности. Чтобы поступать соответственно обстоятельствам, необходима полная информация о реальном положении дел. На основе адекватных знаний происходит переоценка ценностей. Но при этом нельзя впадать в опустошительный нигилизм. «Лгут те, кто утверждает, будто можно временно отменить старую культуру, пока будет подготавливаться новая. Не существует культуры без наследия прошлого…»[299].

Целью бунта является обновление человека и общества. Разумеется, далеко не безразлично, какими средствами можно его достичь. Камю категорически заявляет: «Есть средства, которые извинить нельзя»[300]. Он решительный противник насилия. Философ-гуманист осуждает тоталитарные идеологии, пытающиеся оправдать применение силы против человека, и отмечает, что построенные на таких идеологиях государства обессмысливают жизнь. Сторонники подобного мировоззрения смотрят на историю как на случайное противоборство социальных сил. Но бесчеловечная абсурдная идеология не способна привести к положительному результату. «Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания»[301]. Зло погибает от собственного переизбытка.

В ранний период творчества Камю признавал революцию одним из возможных способов перехода к новому обществу. Позднее под влиянием реальной практики социалистических стран он пересмотрел свое отношение к ней. Предпочтение Камю отдает реформам: они не разрушают и позволяют соблюсти меру.

Писатель предупреждает против упрощенного понимания и объяснения бунта. Это сложная и противоречивая форма самореализации человека и общества. В ней самой содержатся такие моменты, которые ведут от абсурда не к обретению смысла, а к новому абсурду. Политический мятеж неготового к свободной жизни раба обычно нацелен на то, чтобы самому занять место господина. Но и мировоззренческий бунт также далеко не всегда преодолевает изьяны прежнего истолкования места и роли человека в мире. Отрицание религиозных ценностей может превратиться в вульгарный атеизм, отрицающий любые нравственные основы жизни.

Камю открывает новый смысловой ряд в великом мифе о мятежном человеке. За технической и социальной утопией он обнаруживает предупреждение о возможности падения в бездну социального хаоса и призыв к беспрестанному созиданию мира культуры, в котором можно сохранить свою человеческую сущность. Наступление абсурда и его изживание вечны. Жизнь озаряет своим смыслом человек. Поэтому никогда не должны прекращаться его усилия по организации действительности на основе достижений культуры и утверждению себя в мире.

В сочинениях Камю мы не найдем окончательных ответов на вопросы о целях человека и смысле жизни. Камю показывает, что эти проблемы связаны с определенной эпохой и культурой, но конкретное содержание им придает человек. Используемый Камю понятийный ряд «абсурд – солидарность – обретение смысла – бунт – свобода – самоутверждение» позволяет раскрыть важные стороны бытия человеке в мире, а яркая художественная форма привлекает внимание к проблеме положения личности в современном обществе. Очевидно, однако, что предложенная Камю схема отчасти упрощает реальную динамику отношений между человеком и миром, в которой наблюдаются сложнейшие взаимопереходы природного, социальнокультурного и индивидуально-личностного.

Несомненной заслугой писателя является то, что он предельно точно указал на болевые точки техногенной цивилизации. Ее трагедия – в отчуждении от человека созданных им же продуктов, ведущем к дегуманизации жизни. Но Камю считает сложившееся положение не безнадежным. В системном кризисе современной цивилизации он видит концентрированное выражение универсальной способности человека к самоутверждению и самосохранению через обновление жизни и гуманизацию сущего. Судьба человека – в каждый момент истории заново открывать смысл жизни и прокладывать путь в будущее, прорываясь сквозь хаос и бессмыслицу настоящего.