Философская эволюция И.Г. Фихте

К концу XVIII в. философия Канта получила если не всемирное, то во всяком случае общеевропейское признание: Кант стал членом трех академий: Берлинской, Петербургской, Сиенской. В немецких университетах преподавалось его учение. Повсеместно, впрочем, раздавались и критические голоса. Полемика вокруг кантианства шла долгие годы при жизни философа и после его смерти, весь XIX в., перекинувшись и в наше столетие. В Германии не было крупного философа, который так или иначе не выразил бы свое отношение к Канту. В полемике с кантовским критицизмом теоретическая мысль осваивала новые проблемы, искала нетрадиционные их решения.

Кантовское наследие вызывало сильное желание лучше отразить подлинные завоевания его мысли и преодолеть свойственные ему (с точки зрения его последователей и учеников) заблуждения. Первым, кто предпринял такую попытку, был Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) – мыслитель, который любил повторять: каков человек, такова и его философия. Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, одержимой, служил истине бескорыстно и самоотверженно.

«Я – жрец истины, я поступил к ней на службу и обязан сделать все для нее – дерзать и страдать[213]. «Жрец» истины, он изрекал ее для всех, чувствуя призвание нравственно исправлять людей силой своего слова. «С Фихте опасно ссориться, – свидетельствует современник, – это неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была бы королевским троном»[214].

Иоганн Готлиб Фихте

Фихте учился в Йене и Лейпциге, затем сам стал профессором Йенского университета.

В 1810 г. он был избран ректором Берлинского университета, став первым выборным ректором.

Основные работы Фихте: «Наукоучение» (1794), «О назначении ученого» (1794), «Назначение человека» (1800), «О сущности ученого» (1806), «Основные черты современной эпохи» (1806), «Речи к немецкой нации» (1807).

Фихте видел свое жизненное призвание в том, чтобы раскрыть истинный смысл кантовской философии, который, по его убеждению, остался не вполне понятным и самому Канту. Фихте утверждал, что он намерен «посвятить свою жизнь совершенно независимому от Канта изложению его великого открытия»[215]. Но что понимал Фихте под независимым от Канта изложением его учения? Характеризуя свою философскую систему, он заявляет: «Я всегда говорил… что моя система – не что иное, как система Канта, т. е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[216]. Формально, по мнению мыслителя, речь идет лишь о новом способе изложения системы учителя. Но как свидетельствуют первые печатные работы Фихте, мыслитель производит пересмотр ряда основоположений философии Канта. Так, Фихте отвергает понятие «вещь сама по себе», значение которого в системе кенигсбергского философа трудно переоценить. «Вещь» отвергается с обезоруживающей простотой. Ведь она входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим «вещь», действующую на нас: она – «чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[217] Отрицанием вещей самих по себе, которые воздействуют на нашу чувствительность, доставляя рассудку материал для познания, Фихте отвергает и кантовское учение о чувственных восприятиях, которые он трактует как имеющие внутренний (априорный), а не внешний (апостериорный) источник.

Главным положением философии Фихте является понятие абсолютного «Я». Такого понятия нет в кантовской философии. Фихте, по-видимому, полагал, что это понятие совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной апперцепцией, единством, тождеством сознания человеческого индивидуума. Но абсолютное «Я» в системе Фихте – не человеческое сознание; оно нечто, сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпирическое сознание. Понятие абсолютного «Я» образуется, согласно Фихте, благодаря присущей человеку интеллектуальной интуиции, интеллектуальному созерцанию, свободному от всяких элементов чувственности. Но Кант, как известно, самым решительным образом отрицал возможность интеллектуальной интуиции, т. е. способности рассудка (или разума) постигать что-либо непосредственно, не основываясь на чувственных данных. Именно в этом пункте Кант принципиально расходился с рационалистами XVII–XVIII вв. Позже Фихте преодолеет понимание абсолютного «Я» как продукта интеллектуальной интуиции. Он начнет связывать это понятие с самоутверждением, самополаганием «Я», т. е. выдвигать на первый план мысль об изначальной, субстанциональной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллектуальная интуиция будет характеризоваться не только как априорное созерцание, но прежде всего как действование, т. е. не акт чистого разума, но акт воли, которая, впрочем, как разумная воля и есть, согласно Фихте, практический разум, предшествующий познанию, т. е. теоретическому разуму, и определяющий последний.

По мнению Фихте, изначальный фактор, благодаря действию которого философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное «Я», постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Фихте не идет вслед за Кантом и не анализирует генезис математики, естествознания и метафизики. Свою философию он называет «учением о науке» («наукоучением»). Мыслитель ставит проблему в более общей форме; «как возможны вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука. Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»[218].

Кант, анализируя возможности математики, естествознания, метафизики, исследовал специфические методологические характеристики каждой из этих наук (априорные чувственные созерцания, априорный категориальный синтез, априорные идеи разума). Он не только ставил вопрос о возможности науки, но и решал проблему о предмете научного познания, который, по Канту, создается деятельностью трансцендентального субъекта. Фихтевское понятие абсолютного «Я», если не прямо, то косвенно связано с этими положениями Канта. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заявляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого «Я», именно такое, каким его выставляет наукоучение»[219]. Этот фихтевский вывод не может быть принят: понятие чистого априорного «Я», имеющееся у Канта, не равнозначно фихтевскому абсолютному «Я».

Фихте, таким образом, во многом пересматривает положения системы Канта, пытаясь доказать, что чувственные данные получаются не извне, а представляют собой продукт самодеятельности чистого, абсолютного «Я». Последнее не ограничено чем-либо внешним, абсолютное «Я» абсолютно свободно. Понятие абсолютной свободы приводит Фихте к новому пониманию сущности науки и природы познания. Если, по Канту, познание природы беспредельно, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания. Он провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук, в нем содержится все возможное человеческое знание»[220].

Чем объясняется такая антинаучная постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Фихте разделял иллюзию части ученых своего времени о том, что, во-первых, существует ряд наук, которые полностью постигли предмет своего познания: геометрия Эвклида, ньютоновская механика, формальная логика. Подобно этим наукам, выступавшим как эталоны знания, и все остальное знание со временем будет окончательно завершено. Во-вторых, главная причина такого вывода состоит в убеждении самого философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного «Я».

Мы уже знаем, что данное понятие открывается нам интеллектуальным созерцанием, поэтому оно – первое, исходное положение наукоучения. Абсолютное «Я» определяется безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-«Я», то это противоречило бы его сущности. «Я» полагает самое себя – таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной свободы, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении.

Свобода абсолютного «Я» есть его абсолютная мощь. Именно поэтому «Я» полагает не-«Я», свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение «Я» и не-«Я» также положено свободной деятельностью абсолютного «Я». Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: «Я» противополагает делимое «Я» делимому не-«Я». Вследствие этого отношения взаимоограничения «Я» отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-«Я». Третье основоположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. «Я» Фихте – деятельное абсолютное начало, само полагающее свое не-«Я», в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечает установка на деятельность как на смысл самого существования, назначение жизни и ее долг. Вполне понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне природа становится всего лишь средством реализации человеческой свободы и действования. Мнимая независимость и самостоятельность разнообразных объектов природы могут быть преодолены осознанием того, что эти объекты – суть порождения активности абсолютного субъекта, его деятельной природы.

«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования его работ подверглось критике за субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом, поскольку он не отрицает независимой от эмпирического «Я» предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей творческой силой объявляется абсолютное «Я», по-прежнему вызывало упреки и критику. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте вынужден настаивать на том, что абсолютное «Я» не есть нечто индивидуальное, личное. Однако, отрицая индивидуальное в абсолютном «Я», мыслитель превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться как «Я», тем более абсолютное. Фихте начинает заменять понятие абсолютного «Я» общим обозначением духовного первоначала, безличным сверхчеловеческим разумом. Философ уже говорит не об абсолютном «Я», а о чистом «Я», которое, по его мнению, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью «Я». Таким образом, от абсолютного «Я» Фихте возвращается к трансцендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосознания, которое каждый свой акт сопровождает констатацией «Я мыслю».

Итак, с точки зрения Фихте, разум является изначальной, субстанциональной всесозидающей мощью. Из него надлежит логически вывести противоположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое «Я» и чувственно воспринимаемый мир. В свою очередь, деятельность разума может быть понята лишь как самоопределение самого разума или мышление о мышлении, которое противопоставлено мышлению о внешних объектах как вторичному. Мышление мышления мыслит «Я», которое тем самым получает свое бытие. Речь теперь у Фихте идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном «Я», а о реальном самосознании реального человеческого индивидуума. Мыслит ли этот индивидуум? Нет, если он изолирует себя от всеобщего мышления. Иными словами, мышление не есть специфический индивидуальный духовный процесс: индивидуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.

Всеобщее или абсолютное мышление не имеет никакого отношения к чувственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относящаяся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из первоначального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанционального мышления, продуктом которого является как внешняя природа, так и ее чувственные восприятия.

Поскольку разум рассматривается как субстанциональный и, следовательно, все существующее в мире приписывается его творчеству, он должен быть понят так же, как и знание, притом абсолютное знание. Фихте утверждает: «Мир существует только в знании, и само знание есть мир»[221]. Речь в данном случае идет о субстанциональности самого знания. Разъясняя это положение, Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы… она обладает собственным самостоятельным бытием… и это… особое бытие свободы есть знание»[222].

Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке логики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое мышление, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсолютной идеей или Богом. Этот же путь, правда, не в систематической форме, проделывает и Фихте. Необходимой формой познания и знания является понятие. Мыслитель считает, что для большинства понятие существует лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей, а не как самостоятельное, чисто духовное бытие. Фихте, однако, не может просто отбросить принимаемое многими философами представление о понятии, связывающее его с мышлением человека. Ему и самому необходимо определить отношение понятия к «Я», пусть не к абсолютному «Я», которое фактически уже отставлено в сторону, но к реальному самосознанию индивидов. И Фихте превращает «Я», самосознание, в деятельность понятия, продукт этой деятельности.

Фихте утверждает жизнь понятия, выявляющуюся в самосознании человеческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объективного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциональное бытие. Разум, мышление, понятие, так же как и само человеческое «Я», оказываются моментами единой жизни. Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, непосредственная духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов»[223].

Понятие единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и человеческое «Я», характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не последняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, – говорит Фихте, – найти иной абсолют, кроме «Я» и природы, который дает необходимую точку опоры «Я», а через него и природе»[224]. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради себя самой, а ради определенной цели, для достижения которой она является лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо становится действенным созерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, подчеркивает Фихте, заключается в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода. Вне этой самоотверженности личное существование само по себе никчемно.

Подлинная жизнь, поскольку она выступает как человеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характеризует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, – пишет Фихте, – что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»[225]. Речь идет, конечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее назвать гегелевским термином: абсолютная идея.

Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея увенчиваются в философских построениях Фихте понятием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но последнее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к постижению высшего бытия, оно становится знанием «о Едином бытии, истинно существующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие, кроме бытия самого знания или созерцания Бога, невозможно, и предположение такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»[226].

Прослеживая эволюцию взглядов Фихте, можно обнаружить их трансформацию от субъективного идеализма в идеализм объективный, превращение иррелигиозной философии свободы в философию религии, которая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необходимостью, трактуемой как божественное предопределение. Мыслитель пересмотрел свою идею свободы и даже начал оправдывать существующее в обществе положение вещей как установленное свыше и не подлежащее изменению. Божественная идея теперь для Фихте есть основа всей философии. Все, что делает человек своими собственными силами, ничтожно. Нет другой жизни, кроме бытия, нет другого бытия, кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь и мир есть явление, откровение Божие.

Может, конечно, показаться внешне парадоксальным факт фихтевского перехода от философии свободы к философии необходимости. Однако этот переход логичен и вполне объясним. В самом деле, что представляет собой абсолютное «Я», которое в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, является, по убеждению Фихте, самодостаточным, всеобъемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Такое «Я», абсолютно противоположное человеческому самосознанию, есть не что иное, как представление о Боге. Данный вывод сделан самим Фихте, это свидетельствует о его последовательности, как и о том, что в своих поздних произведениях он вполне осознает теологические интенции своей системы, которая вначале излагалась и понималась как вполне иррелигиозная философия.

Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Для него осталось неразрешимой проблемой коррелятивное соотношение свободы и необходимости и их единство. В человеческой жизни не существует ни абсолютной свободы, ни абсолютной необходимости. Человеческая свобода (а иной свободы не существует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предлагает последнюю как свою предпосылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Подобное понимание свободы, которое обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Соотношение свободы и необходимости в обществе и в жизни каждого человека исключает представление о том, что одна из этих противоположностей является первичной, а другая – вторичной. Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность. Его концепция абсолютного как акта свободы, а не субстанции в истории философских идей сыграла весьма плодотворную роль.