Поворот в социальной философии XX века: критическая теория франкфуртской школы

В XX в. важную роль в развитии западной социальной философии сыграла франкфуртская школа. Свое название она получила по месту нахождения Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне), деятельность которого в 30-40-е гг. положила начало теоретическому оформлению ее идей. У истоков течения стояли такие мыслители, как Макс Хоркхаймер (1895–1973) и Теодор Визенгрунд-Адорно (1903–1969). В разработке идей франкфуртской школы активное участие принимали Вальтер Беньямин (1892–1940), Герберт Маркузе (1898–1979) и др., некоторое время в нее входил Эрих Фромм (1900–1980).

В 1960-е гг. у франкфуртцев появились продолжатели и одновременно критики их идей в лице Юргена Хабермаса (р. 1929), Альфреда Шмидта, Курта Ленка и др.

Исследовательский проект франкфуртской школы известен как критическая теория. Такое название дал ему М. Хоркхаймер. В проекте предполагалось переосмысление позитивистского и неопозитивистского подходов к социальному познанию, а также критика самого общества, т. е. переориентация социального познания с само-рефлексии и самокритики на критику объекта социологии. В связи с этим Г. Маркузе сделал соответствующее уточнение, назвав проект критической теорией общества.

Популярность франкфуртская школа приобрела в 60-70-е гг. XX в. в связи с движением новых левых, которое на практике продемонстрировало влияние ее идей на оппозиционные настроения студенческой молодежи и интеллигенции, прежде всего выходцев из средних слоев западного общества.

Интерес к франкфуртской школе вызван многоплановостью и актуальностью рассматриваемых ею проблем, среди которых наиболее значимыми являются: 1) определение специфики, логики и методологии социального познания, анализ мировоззренческих и философских оснований социальной теории; 2) рассмотрение общих вопросов культуры и ее включенности в социальный контекст и политическую практику; 3) исследование проблемы «человек и отчуждение»; 4) изучение феномена социальной психологии, факторов ее формирования, специфики и перспектив изменения;

5) определение роли научно-технической революции в общественной жизни и др. Не менее привлекательной является поливариантность решения проблем, характерная для франкфуртцев.

Свои теоретические построения представители франкфуртской школы начинают с определения методологических оснований, опираясь на которые можно было бы разработать теорию, наиболее полно описывающую социальную реальность. С этой целью они осуществляют анализ состояния социальных наук в XX в. и находят его неудовлетворительным. По их мнению, позитивистские и неопозитивистские подходы, доминирующие в социальном познании XX в., не адекватны изучаемому объекту, поскольку они не учитывают специфику социального. Указанные подходы основаны на дихотомии объекта и субъекта познания, на противопоставлении их друг другу. В результате использования такого принципа происходит разрыв социальной реальности как целостности. По мнению представителей франкфуртской школы, в социальном познании объект и субъект не могут быть разграничены. В рамках социальной практики они совпадают, поскольку объект представляет собой результат деятельности субъекта. Вследствие совпадения объекта и субъекта методы, используемые в естественных науках, не могут применяться в обществознании.

Представители франкфуртской школы подчеркивают, что сфера социального характеризуется абсолютной противоречивостью. И это еще одна причина, из-за которой общественные явления нельзя подвести под общие понятия, так как используемые при этом гипотетико-дедуктивные конструкции не совместимы с противоречивостью. Под категорию «общее» социальные явления нельзя подвести и в силу их уникальности.

Настаивая на специфике социального познания, авторы критической теории вместе с тем не поддерживают неокантианскую идею деления наук на науки о природе и науки о духе. По их мнению, речь должна идти не о делении наук, а о выборе преимущественной исследовательской стратегии. Для естествознания, считают они, характерна ориентация на процедуру объяснения, для социальных наук – на понимание, выявление значений и смыслов. Однако вторая исследовательская стратегия не отменяет процедуру объяснения, она просто закрепляет за ней подчиненную роль. В связи с этим, отмечают франкфуртцы, для социальных наук не подходит установка на разграничение научной объективности и ценностей, сформулированная еще М. Вебером, поскольку само общество как объект исследования демонстрирует наличие в себе и того и другого. Перед социальным познанием стоит задача адекватно представить эту неустранимую противоречивость общественной реальности.

С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, позитивистская и неопозитивистская методология социального познания не может привести к научному и объективному пониманию социального, поскольку она игнорирует то обстоятельство, что общество – это целостная система, не сводимая к простой сумме своих частей. Подменяя изучение общества как особой целостности анализом эмпирических фактов, полученных в результате опросов социальных субъектов, позитивисты и неопозитивисты остаются на субъективно-идеалистических позициях. По мнению франкфуртцев, эмпирический факт, который позитивисты и неопозитивисты рассматривают в качестве источника истины, – это всего лишь двойной субъективизм, соединяющий в себе субъективное мнение опрашиваемого и субъективное мнение исследователя, сформулировавшего вопросы для анкеты.

По мнению теоретиков франкфуртской школы, выход из кризиса, в котором оказалось социальное познание, может быть только один – это союз социологии с философией. По глубокому убеждению М. Хоркхаймера, только философия способна предложить теоретическую модель общества как системы, подняться над наличным и по-новому взглянуть на привычное и традиционное. Соглашаясь с данным суждением, Т. Адорно добавляет, что при этом сама социальная теория не должна претендовать на абсолютность, она должна меняться и обновляться вместе с изменениями, происходящими в ее объекте.

Разрабатывая свою теоретическую модель общества, франкфуртцы прежде всего обращаются к философии Гегеля, а также к марксизму, однако не сколько к его аутентичной, сколько к неомарксистской версии, предложенной Д. Лукачем и К. Коршем.

Используя принцип историзма, сформулированный Гегелем, Т. Адорно, в частности, подчеркивает, что специфика общества состоит в том, что общее и частное связаны в нем конкретно исторически. Общество как целостность в своей исторической конкретности следует понимать как тотальность (от позднелат. totalitas – цельность, полнота). В теоретической конструкции Т. Адорно понятие «тотальность» является одним из основных. Взятое из гегелевской философии, в контексте критической теории оно получило иное содержательное наполнение. Тотальность, по Гегелю, – это общество как целостность, обусловленная закономерностями, имеющими внутреннюю логику, и открытая для рационального познания, а, следовательно, потенциально контролируемая и изменяемая разумом. Если Гегель считал тотальность явлением позитивным, то франкфуртцы убеждены в ее негативном характере. Так, Т. Адорно, рассматривая общество в его отношении к отдельному человеку, делает вывод о том, что общество детерминирует все проявления индивида, а это значит, что личность фактически бессильна перед обществом. Вместе с тем немецкий философ не отождествляет общество и тотальность. В демократически управляемых индустриальных странах, подчеркивает он, есть некапиталистические анклавы, куда не проникают капиталистические отношения, а также присутствуют элементы иррационального, не поддающиеся рациональному регулированию. Примером иррационального в обществе, по его мнению, может служить семья. Если общество в целом – это рационально-иррациональное образование, то тотальность – его рационально упорядоченные и рационально упорядочивающие структуры. Иными словами, это система капиталистических отношений. Вслед за К. Марксом Т. Адорно считает, что в основе общества как системы находятся экономические отношения, в рамках которых происходит овеществление труда. И поскольку экономические отношения являются системообразующими, овеществление начинает пронизывать все общество, все начинает рассматриваться в режиме обмена (купли-продажи) и принципа производительности, ориентированного на получение максимальной прибыли. Установка на максимальную прибыль требует максимальной контролируемости и управляемости.

Анализируя европейскую историю, теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что в условиях капитализма сама человеческая деятельность и ее результаты превращаются в силу, господствующую над человеком и враждебную ему. Этот процесс и есть отчуждение, которое в современном позднекапиталистическом обществе выходит за рамки экономической сферы и становится всепроникающим.

Тотальность и всепроникающее отчуждение, согласно франкфуртцам, порождает и определенный тип личности, чьи черты они описали в коллективном исследовании «Авторитарная личность» (1950), созданном под руководством Т. Адорно. Согласно представителям франкфуртской школы, авторитарной личности присущи такие черты, как незакрепленность в устойчивых социальных группах, размывание традиционных ценностей, утрата собственного «Я». Из-за отсутствия способности к самодетерминации, т. е. к самостоятельному определению своих целей и жизненных перспектив, а также способности к ответственности у такой личности наблюдается тоталитарный синдром. Она готова во всем положиться на того, кто обещает ей стабильное существование. Характеризуя тип личности, порождаемый тотальностью, франкфуртцы фактически описывают человека массы, о появлении которого предупреждали еще О. Шпенглер и X. Ортега-и-Гассет. Проявляя интерес к социальной психологии, представители критической теории общества не только пользуются марксистским тезисом о том, что общественное бытие определяет общественное сознание, но и расширяют его, делая вывод о том, что общественное бытие детерминирует общественную психологию, в том числе и структуры бессознательного.

Вместе с тем теоретики франкфуртской школы подчеркивают, что не следует упрощать взаимосвязь общества и личности. «Общество», – пишет Т. Адорно, – это целостный процесс, в котором схваченные объективностью, связанные и деформированные ею люди все же оказывают на нее обратное воздействие…»[308]. Вследствие этого существуют не только социальные типы, поддерживающие и воспроизводящие тотальность, но и те, кто ей противостоит.

Констатируя наличие в позднекапиталистическом обществе тотального отчуждения и особого типа личности, склонного к авторитаризму, создатели критической теории делают вывод о том что, тотальность – это особый способ организации общества, обеспечивающий его функционирование и стабильность за счет установления контроля за всеми его элементами, включая человека.

Почему в европейской истории становится возможной тотальность? В поисках ответа на этот вопрос М. Хоркхаймер и Т. Адорно в своей совместной работе «Диалектика просвещения» (1948) детально исследуют позднекапиталистическое общество и приходят к заключению, что виною всему является просвещение. Вслед за Гегелем под просвещением они понимают процесс развертывания разума в истории, цель которого – избавление человека от всех форм зависимости, достижение Свободы и Прогресса. Прогресс становится идолом, которому поклоняются и просвещение, и вся западная цивилизация, отмечают они. Основными понятиями, которые используют франкфуртцы при описании просвещения, становятся понятия «рационализация» и «рациональность», взятые у М. Вебера. Под рационализацией М. Вебер понимал процесс проникновения разума во все сферы действительности, формирование научного взгляда на человека и общество. Рационализация, применяемая в сфере социального, означала у него установление контроля разума над системой общественных отношений. Рациональность рассматривалась им как наиболее эффективный способ соединения цели со средствами ее достижения для получения максимально возможного результата. По мнению М. Вебера, есть целые исторические эпохи, для которых данный принцип является ведущим, а целерациональные действия – основными. Рационализация и интеллектуализация – это базовые черты европейской истории, считает он.

Развивая идеи М. Вебера, создатели критической теории подчеркивают, что в условиях рационализации разум становится инструментом соединения определенной цели со способами ее достижения. Просвещение провозгласило Разум характеристикой субъекта, последний, вдохновляясь этим, стал определять цели, руководствуясь исключительно собственными интересами и игнорируя объективные основания. Разум получил право на «неуемное своеволие», право конструировать и преобразовывать мир, природный и социальный, по своему усмотрению. Реализация этого своеволия привела к полному порабощению человека созданными им самим экономическими, социальными, политическими структурами, а также техникой и технологией. Разум сохранил за собой только инструментальную функцию, потеряв целеполагающую.

Как случилось, что именно разум стал основным источником противоречий и главной проблемой для человека? С точки зрения представителей франкфуртской школы, процедура рационализации с неизбежностью потребовала деления на объект и субъект, поскольку сам разум может функционировать только в том случае, если исследуемое рассматривается как стоящее напротив него, как противоположность. Такая тенденция, по их мнению, наметилась уже у Платона и впоследствии стала доминирующей во всей классической философии, прочно закрепившись в новоевропейском рационализме. Выделившись из природы, человек именно ее определил в качестве чуждого себе объекта, нуждающегося в покорении и преодолении. В результате, отмечают франкфуртцы, природное и социальное оказались оторванными друг от друга, а взаимосвязь между ними была понята как исключительно антагонистическая. Затем этот антагонистический тип отношений был перенесен на отношения людей друг к другу, на отношения в социуме, поскольку иной формы связи люди себе просто не представляли. Этот же тип отношений человек спроецировал на самого себя, разделив себя на две конфликтующие, противоборствующие сущности – телесную и духовную. При этом телесность понималась как объект, нуждающийся в преодолении. Не осталась без внимания и эмоциональная сфера, которая была объявлена лишенной ценности и служащей препятствием в продвижении разума к пониманию сущности и достижению эффективности. Таким образом, в теоретических построениях франкфуртцев рациональность и рационализм как ее концептуальное оформление объявляются системообразующими принципами западной культуры. С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, сформировавшаяся в Новое время научная рациональность, ориентированная на покорение и подчинение природы, дополнилась сначала экономической рациональностью в виде капиталистических экономических отношений с их устремленностью на достижение максимальной производительности и «овеществлением» всего, а затем породила и политическую рациональность в виде совокупности технологий, обеспечивающих политическую стабильность, включая систему механизмов манипуляции общественным мнением. Как считает Т. Адорно, покорение природы и господство над людьми являются основными мифами XX в. Следствием развертывания рациональности в истории явилось возникновение социальных и политических структур, общественных отношений, культуры и т. д., которые противостоят самому человеку и его субъективности. Всепроникающий дух рациональности трансформируется во всепроникающее отчуждение: от природы, от общества, от политики, идеологии, культуры – вплоть до отчуждения человека от своей собственной сущности, проявляющегося в том, что человек не знает, кто он такой на самом деле. В такой ситуации человек сводит свою сущность к совокупности социальных ролей и оценок, которые он получает извне: со стороны других людей и общества в целом. Он отождествляет себя со своим социальным статусом, становится абсолютно управляемым и манипулируемым. Рациональность, философским обоснованием которой стал новоевропейский рационализм, является, по мнению представителей франкфуртской школы, причиной всего негативного, что накопила западная цивилизация к XX в., причиной появления массового общества и массовой культуры. Создатели критической теории предлагают свое видение диалектики культуры. С их точки зрения, культура содержит в себе неразрешимое противоречие. С одной стороны, она создает нормы, запреты, принципы регуляции поведения и мышления человека, выполняя по отношению к нему репрессивную функцию; с другой – аккумулирует в себе творческий потенциал человеческой субъективности, ее спонтанность, стимулируя тем самым развитие личности. «Массовая культура», формирующая стереотипы поведения и мышления выбирает, лишь одномерную ориентацию, выполняет по отношению к личности функцию подавления ее творчества, что фактически означает смерть самой культуры.

Парадокс истории, по мнению франкфуртцев, состоит в том, что позднекапиталистическое общество перечеркнуло все идеалы, созданные просвещением: свободу оно заменило тотальной зависимостью, гуманизм – дегуманизацией, творчество – инструментализацией, личность – анонимным, безликим существом. Причина этого, считают представители критической теории, коренится в самой рациональности, которой изначально присуща тенденция к саморазрушению.

Где искать выход из сложившейся ситуации? Приступая к поиску ответа, франкфуртцы исходят из того, что у нового общества должны быть принципиально иные основания, поэтому преемственность исключается. В этой связи они пересматривают гегелевскую диалектику и, в частности, закон отрицания отрицания. Согласно Гегелю, переход на новую ступень развития всегда сопровождается сохранением в новом того положительного, что было на предшествующей ступени, т. е. новое – это всегда синтез. Рассматривая гегелевскую триаду: тезис – антитезис – синтез, Т. Адорно в своей работе «Негативная диалектика» (1966) считает последний элемент лишним. Диалектика действительного должна быть негативной, делающей акцент на антитезисе, на жестком отрицании, преодолении. Такой вывод прежде всего относится к обществу, структура которого не содержит элементов, способных трансформировать его, поскольку они вытеснены на периферию.

Негативная диалектика Т. Адорно предполагает смену самого стиля мышления, замену логико-понятийной формы образно «модельной», что, по его мнению, приведет к разрушению рациональности, на основе которой возникло и функционирует современное западное общество.

Франкфуртцы поставили перед собой задачу дать уничтожающую критику техногенной цивилизации, показать, что она заслуживает лишь преодоления и отрицания. Очевидно, поэтому в их концепциях отсутствует развернутый анализ перспектив развития западного общества и его культуры.

В 60-е гг. XX в. дальнейшее развитие и одновременно критику основных идей классической критической теории осуществил Ю. Хабермас. На его философские воззрения заметное влияние оказали лингвистическая философия, герменевтика, феноменология. С классической критической теорией его связывает прежде всего ориентация на социально действенное знание, способное оказать влияние на изменение общества. Ю. Хабермас усматривает ряд противоречий в теоретических построениях своих предшественников. Он обращает внимание на тот факт, что основатели франкфуртской школы, в частности М. Хоркхаймер, указывали на ангажированность социальных наук, на то, что последние включены в социальные структуры и всегда выражают интересы определенных социальных групп. Но если этот тезис является верным, то франкфуртцы не определили рамки своей собственной социальной ангажированности. Критика рациональности как таковой, предпринятая представителями «критической теории», по мнению Ю. Хабермаса, не является конструктивной. Если следовать ей до конца, то сами теоретические конструкции франкфуртцев оказались бы невозможными. Согласно Ю. Хабермасу, старшее поколение франкфуртской школы не учло, недооценило потенциальные возможности традиций правового государства, а также такой феномен, как «общественность», хотя она еще остается объектом манипуляции, а не субъектом социального действия.

По мнению Ю. Хабермаса, процесс самосозидания человечества не ограничивается только трудовой сферой, на чем настаивал К. Маркс и с чем соглашались создатели критической теории. Производственные отношения – это не только результат труда, это и процесс коммуникации. Если принять за исходное положение тезис, что история – это процесс рационализации, как это делают франкфуртцы, то следует признать, что рационализация бывает двоякого рода: 1) процесс как рост производительных сил путем отбора и рационализации средств; 2) как рационализация действий, ориентированных на взаимопонимание путем устранения отношений принуждения, которые встроены в структуру коммуникации. Отсюда и два типа рациональности – экономическая и коммуникативная. Понятие «коммуникативная рациональность» становится основным в философии Ю. Хабермаса и специально рассматривается в его основных работах «Познание и интерес» (1968) и «Теория коммуникативного действия» (1981).

Указанные типы рациональности действуют разнонаправленно. Экономическая, научно-техническая рациональность подавляет личность и ее субъективность, допускает творчество только в тех пределах, которые определены расчетом и системой власти. Коммуникативная, напротив, предполагает проявление и развитие субъективности, индивидуальности, а также устранение насилия. По мнению Ю. Хабермаса, коммуникативной рациональности еще нет, есть только ложная интеракция – система отношений между людьми, обусловленная экономической рациональностью. В концепции Ю. Хабермаса рациональность рассматривается как противоречивое явление, содержащее в себе и негативные тенденции, и потенциальные возможности их преодоления.

Если рассматривать рационализацию как проект модерна, сформировавшийся в XVIII в. в эпоху Просвещения, то этот проект, считает Ю. Хабермас, остался незавершенным, поскольку нет коммуникативной рациональности. Согласно немецкому мыслителю, коммуникативная рациональность призвана регулировать очень важные жизненные сферы, такие, как культурная преемственность, воспитание, социальная интеграция. Однако в условиях модернизирующегося западного общества коммуникативная рациональность вытесняется рациональностью экономической и административной. Все это, считает Ю. Хабермас, не может не вызывать недовольства определенной части населения. «Недовольство это, – пишет он, – вызвано не деятельностью интеллектуалов-модернистов, его корни – в глубинных реакциях на социальную модернизацию, которая под давлением императивов экономического роста и развития государственных структур все больше вторгается в экологию органических жизненных форм, во внутренние коммуникативные структуры исторических жизненных миров»[309].

Какой смысл вкладывает немецкий мыслитель в понятие «модерн»? По его мнению, модерн выходит далеко за рамки собственно искусства, он охватывает культуру в целом. В пределах модернистской культуры единый субстанциальный разум распадается на три сферы: науку, мораль и искусство. Эта дифференциация произошла в Новое время. Возникшие культурные сферы деятельности в дальнейшем институционализируются и становятся делом профессионалов. Этот процесс оказывается весьма противоречивым. С одной стороны, профессиональная деятельность позволяет выявить внутренние закономерности каждой сферы культуры, включить их в процесс образования, с другой – увеличивается разрыв между культурой «экспертов» и «массовой публики». Прирост культуры осуществляется за счет деятельности профессионалов, что не обогащает повседневную практику. Происходит рационализация культуры, разрушающая целостный жизненный мир и целостный дух, в котором истина, добро и красота находились в единстве. По мнению Ю. Хабермаса, проект модерна, сформировавшийся в рамках Просвещения, предполагал решение двух задач. Первая состояла в развитии наук, ориентированных на выявление объективных закономерностей мира, в определении универсальных основ морали и права,

в формировании автономного искусства, при сохранении своевольной природы каждой из указанных сфер. Вторая задача заключалась в максимальном использовании их выявившегося познавательного потенциала с целью покорения природы, разумной организации жизненных условий, создания справедливых общественных институтов, нравственного совершенствования и достижения счастья.

Нарушение коммуникативной практики, т. е. нормальных взаимоотношений людей друг с другом, Ю. Хабермас усматривает именно в этом разрыве культурных сфер, в нарушении культурной целостности. В связи с рационализацией культуры повседневность становится рационализированной и обедненной. Как отмечает немецкий мыслитель, нарушение целостности культуры усиливается по мере проникновения науки и техники во все сферы жизни современного общества. В результате такого вторжения, считает он, наука и техника получают новые экономические, социальные и политические функции, приобретают статус господствующей власти. В условиях научно-технической революции бурный рост производительных сил нарушает все существующие социальные пропорции, усиливает «репрессии» и порабощение всех членов современного западного общества безотносительно к их положению в социуме. Научно-технический прогресс изменяет сущность самого человеческого бытия. Именно в условиях НТР экономическая и научно-техническая рациональность проникают из сферы труда в сферу человеческих взаимоотношений, подменяя коммуникацию манипулированием, делая интеракцию ложной. Более того, массовая культура как рационализированный, технократический вариант культуры закрепляет и транслирует объект-субъектную модель взаимоотношений людей, в рамках которой контактирующие стороны либо противостоят, либо используют партнера в качестве средства достижения своих целей.

Можно ли изменить современное западное общество? По мнению немецкого мыслителя, структурные изменения западного общества возможны только на основе подлинной коммуникации, сущностью и целью которой является понимание людьми друг друга. Чтобы достичь этого, необходимо, согласно Ю. Хабермасу, изменить тип рациональности, структуру ментальности и модель отношений людей друг к другу. Последняя должна стать субъект-субъектной, предполагающей диалог в качестве способа общения. Вместе с тем любой диалог протекает в форме дискурса, представляющего собой социально обусловленную организацию речи. По мнению немецкого философа, дискурс должен строиться как многоуровневый рефлексивный диалог, в ходе которого проясняется значимость обсуждаемой проблемы для каждого участника, а также смысл и значимость самой ситуации диалога. В процессе такого общения размыкаются и соприкасаются внутренние миры его участников, достигается глубинная коммуникация. Именно она позволила бы, по мнению Ю. Хабермаса, организовать диалог всех со всеми и создать «общественность», способную изменить современное западное общество. Таким образом, концепцию Ю. Хабермаса можно классифицировать как одну из версий философии коммуникации и диалога.

В целом, в критической теории франкфуртской школы отчетливо просматриваются гуманистические тенденции, стремление рассмотреть человека как носителя не универсального и всеобщего, а уникального и неповторимого, ориентация на социально действенное знание, предлагающее не только теоретическую модель социальной реальности, но и проект ее преобразования. С точки зрения создателей критической теории, философия должна помочь индивиду сохранить свою уникальность и индивидуальность под натиском тотальности, уклониться от влияния структур, навязанных тоталитарными режимами.

Взгляды представителей франкфуртской школы свидетельствуют о том, что в социальной философии XX в. сформировался культурологический подход к теоретическому осмыслению социальных процессов. Исследовательский интерес переместился с проблемы построения теоретической модели общества на проблему человека в структуре общества, с анализа объективных структур на изучение субъективности. И если в предшествующие периоды социальная философия рассматривала общество и историю в «горизонтальном разрезе», как объективацию субъективности, то в XX в. она представила их «вертикальный разрез», в рамках которого общество и история рассмотрены как процесс субъективации объективного.