Формирование антропологической философии

В русле русского шеллингианства начала оформляться и новая традиция философствования, приведшая к созданию первых концепций русской антропологической философии. Уже в творчестве Велланского и Надеждина формируются идеи, акцентирующие внимание на роли человеческой природы в философском осмыслении действительности.

Антропологический переворот в русской философии совершил А.И. Галич, который заложил основы традиции русской философской антропологии, оказавшейся в дальнейшем одним из магистральных путей развития русского философствования. Идеи антропологического идеализма, разработанные Галичем, были развиты А.В. Никитенко и А.А. Фишером, составившими в совокупности интересную школу антропологической интерпретации действительности. Эти идеи подготовили почву для усвоения антропологического идеализма и оказали заметное влияние на формирование антропологического материализма русских революционных демократов (прежде всего Н.Г. Чернышевского). В середине XIX в. эта проблематика оказалась в центре общественного внимания в результате полемики антропологического идеализма, представленного П.Д. Юркевичем, и антропологического материализма, представленного Н.Г. Чернышевским, предопределившей поляризацию различных интенций антропологического философствования. Во второй половине XIX в. антропологический материализм, утратив первоначальный теоретический уровень, получил развитие в философии русского народничества. Антропологический идеализм был оригинально разработан в философии Вл. С. Соловьева и его школы (вплоть до Н.А. Бердяева).

Александр Иванович Галич (Говоров) (1783–1848) родился в г. Трубчевске Орловской губернии. Философ имел основательное образование (Севская духовная семинария, Петербургский педагогический институт, стажировка в Германии по философским дисциплинам). Заняв кафедру философии Петербургского университета, Галич не смог опубликовать свою диссертацию, так как, по мнению специальной комиссии, в ней оказалось много новых, «либо никем, либо самым малым числом профессоров принятых умозрительностей». Ему настоятельно рекомендовали, чтобы в преподавании философских наук он «не вводил своей системы, а держался бы книг, начальством введенных». Галич фактически был отлучен от преподавания в связи с делом профессоров Петербургского университета (1821), хотя пытался в дальнейшем преподавать на дому и пропагандировать свои взгляды в издаваемых им книгах. Философское учение русского профессора формировалось под сильным влиянием раннего Шеллинга. Недаром в своей работе «История философских систем» (фактически первом русском исследовании мировой философии) обзор современной философии Галич заканчивает анализом философии Шеллинга, в котором видит мыслителя первой величины. Отмечая достоинства «диалектической методы» Шеллинга в обосновании истинной философии, русский мыслитель настойчиво подчеркивает продуктивность философской позиции раннего Шеллинга в первоначальном ее виде, но отвергает мифологические исследования немецкого философа. Более того, Галич считает необходимым подвергнуть всестороннему испытанию результаты, полученные молодым Шеллингом. В итоге этой критической проверки русский профессор, отталкиваясь от основополагающих идей шеллингианства, создает собственное оригинальное философское учение.

Хотя вслед за Шеллингом Галич много внимания уделяет натурфилософии, философии природы, базовым основанием его собственной позиции является антропологический принцип. Исходя из теории тождества, он стремится осмыслить мир через определенным образом понятую природу человека. Поэтому исходный постулат философствования, по мнению Галича, формулируется следующим образом: «Все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем мирозданием, находит в его (человека) природе сборное место». Человек превращается в фокус, сквозь призму которого постигается жизнь во всем ее многообразии. Человек «как сборное место мира и является ключом к пониманию разнохарактерной действительности».

Человек, по мнению Галича, с одной стороны, находится в гармонии с общей природой, а с другой – имеет за собою бытие самостоятельное, особенное, духовное, благодаря которому не только познает окружающую природу, но и подчиняет ее своим потребностям. Исходя из двойственности в единстве человеческой природы (материальной и духовной), Галич полагает, что учение о человеке – антропология не сводится ни к физиологии, изучающей материальные процессы в человеке, ни к психологии, исследующей его психику. Антропология, или, по более удачному определению русского мыслителя, «человекоучение», должна стать новой наукой, объясняющей «духовное и материальное в жизни человека», т. е. имеющей предметом исследования именно «единство в двойственности» человеческого бытия. Это единство Галич пытается увидеть в основополагающем значении духовного, которое и делает мир тождественным человеческому разуму, а следовательно, и познаваемым им. Фактически человеческий разум оказывается единосущным с мировым разумом.

Таким образом, идея единства явилась методологическим фундаментом философских построений русского мыслителя. Поэтому главное свое произведение «Картина человека» Галич начинает с анализа значения человекознания для конкретных наук (физиологии, психологии, философии, богословия и др.). Он постоянно подчеркивает, что решающее значение в этом процессе имеет диалектический метод, который и синтезирует единство и многообразие развивающейся действительности и в конце концов определяет «ведение истинное, полное, отчетливое, словом, философское». Стремясь опереться на опытную науку, Галич критически оценивает «кичливую систематику», видит значение человекознания именно в том, что оно возвращает ищущую истину человеческую мысль из дальней чужбины восвояси, от природы к человеку. Галич исследует прежде всего человека в разуме общей природы, т. е. взаимоотношения человека с окружающей его природой, затем рассматривает человека в особенном его устройстве и составе его существа, как телесно-духовный монизм. Для анализа последнего русский мыслитель плодотворно использует результаты естественных наук, переосмысливая их философски, т. е. антропологически. Галич предполагал завершить изучение человека «ходом человечества в истории», но, к сожалению, эти его исследования не сохранились.

В конечном счете русский мыслитель пытался обосновать необходимость новой синтетической науки о человеке, что открывало перспективы для будущих поисков в русле философской антропологии. С позиций сформулированных им принципов антропологической интерпретации действительности Галич описывает объективный мир, мир человека, особенности его познания, перспективы философского освоения действительности. Следует обратить внимание на то, что в ранних работах (созданных до написания «Картины человека») Галич рисует развернутую натурфилософскую картину мира, близкую к построениям Шеллинга. В работах зрелого периода онтологическая проблематика почти отсутствует. Там, где русский мыслитель к ней обращается, он подчеркивает: идеальное, духовное – «основа» единства основания и сущности «мира», «природа есть первоначальная целость бытия в творчестве неутомимом». Таким образом, Абсолют определяет единство, противоречие и развитие бытия. «Безусловное бытие» может осмысливаться по-разному: 1) как «бытие вещественного рода», т. е. материя (материализм); 2) как «духовное» (идеализм); 3) как «ни чисто вещественное, ни чисто духовное», т. е. как «безусловное единство с двойственностью». Галич последовательно критикует как материализм, так и идеализм, видя в них взаимопротивоположные крайности. Он пытается идти третьим путем, хотя в конце концов создает еще один вариант философского идеализма. Вместе с тем, анализируя открывающуюся вселенную, Галич создает реалистическую картину природы в ее противоречивом движении в пространстве и времени, диалектически тонко характеризует живой организм единого мира, вершина которого человек находится в процессе познания и самопознания, т. е. философски осваивает действительность. Процесс познания исследуется Галичем на материале деятельности нервной системы (роль и значение головного и спинного мозга, периферических нервных узлов). В конце концов он доказывает, что нервы проводят чувствования, хотя объяснить механизм этого явления не может. Более того, Галич пытается поставить вопрос о вещественных условиях, т. е. материальной основе духовной деятельности, но научно объяснить этот процесс у него опять-таки не получается. Достаточно продуктивно анализирует русский мыслитель чувственную и свободную формы познания. Он твердо уверен, что процесс познания является отражением действительности в сознании человека, однако вынужден оговориться, что «способ духовного отражения» предметов объективной действительности в сознании человека не имеет пока научного объяснения.

Высоко оценивает Галич роль и место самопознания в гносеологическом освоении действительности. Это закономерно, ибо именно через человеческую природу постигается действительность. Распространяясь на всех людей, самопознание реализуется в коллективном опыте человечества. История тем самым превращается в единый самопознавательный процесс, суть и закономерности которого раскрываются человекознанием. Последнее же при таком подходе превращается в комплексное философское осмысление человека и мира, науку, которой принадлежит будущее. «Антропологический переворот», осуществленный Галичем, открывал новые пути развития русской философии[343].

Александр Васильевич Никитенко (1804–1877) прожил долгую, динамичную и во многом трагическую жизнь. Сын крепостного крестьянина, Никитенко ценой неимоверных усилий сумел получить высшее образование и стать одним из самых блестящих профессоров Санкт-Петербургского университета. Он был видным общественным деятелем, членом многочисленных комитетов по реформе образования в России, одним из руководителей Главного управления цензуры, редактором крупнейших журналов («Современник», «Журнал Министерства народного просвещения» и др.), академиком Российской академии наук. Никитенко отстаивал необходимость и обязательность философского подхода в науке и преподаваний («Настоящее мое значение в науке, – писал он, – есть философское»), поэтому постоянно критиковал ученость без философии и философию без учености. Будучи учеником Галича, он вслед за учителем стремился обосновать истинность объективно-идеалистической интерпретации мира, близкой к шеллингианству (теория тождества, двойственность в единстве мира и т. д.), однако в ряде вопросов (особенно в эстетике) постепенно эволюционизировал к Гегелю.

Констатируя, что и Шеллинг, и Гегель не смогли разрешить поставленные ими философские проблемы, ибо попытки метафизических ответов на метафизические вопросы несостоятельны, Никитенко был уверен в возможностях идеалистической интерпретации мира и жестко критиковал материализм. В основе мира, по Никитенко, лежит идеальное начало (Разум, Мысль), которое в конце концов оказывается абсолютизированным человеческим духом. Русский мыслитель анализирует мир сквозь призму определенным образом понятой природы человека. От человека к анализу действительности – такова логика исследования мира у Никитенко. Поэтому основное внимание он уделяет не столько натурфилософской, онтологической структуре мира, сколько гносеологическим проблемам. Человек анализируется русским мыслителем в диалектическом единстве материального и духовного и, в конце концов, двойственность его натуры разрешается в духовном синтезе. Наиболее полно это единство проявляется в мышлении, которое является основным законом нашей природы. Так как мир есть воплощение идеального, его познание возможно только при помощи духовного акта – мышления. Никитенко писал, что познание опосредует двойственное отношение человека к природе: как существо страдательное человек подчиняется общим здконам природы, а как существо самодействующее познает законы сии, а из них выводит следствия, которые оказываются новыми законами его разума и воли. Процесс познания анализируется Никитенко как диалектическая связь истины факта и истины идей, т. е. как взаимосвязанное и взаимодополняющееся единство чувственного и идеального. Философ различает три ступени познания: опытное, философское, математическое. Опытное познание, являющееся чувственным, всегда фактологично, оно позволяет увидеть только различные видоизменения предметов без всякого отношения к причинам их и взаимной связи. Философское познание есть познание причин вещей. Оно позволяет осмыслить мир в его единстве и противоречиях, в борьбе и развитии. Математическое познание в конце концов оказывается лишь формой философского познания, ибо оно есть только познание количества или меры вещей. Математика дает строгую математическую методу для фило-

Софии. Одновременно процесс познания характеризуется Никитенко как абстрагирование воспроизводства мира, при котором путем отвлечия и умозаключения постигается истинная суть эмпирических разностей и сходств. Понятийное постижение действительности органически связано со словом: последнее служит «плотию и органом» мысли. Никитенко подчеркивает диалектическую связь мысли и слова (языка), хотя объяснить ее научно не может. Процесс познания, по мнению русского ученого, является следствием активного воздействия человека на окружающий мир и самого себя. Результаты этого процесса позволяют человеку покорить многие силы природы, использование которых благотворно сказывается на развитии человечества, прежде всего в сфере вещественной. Роль знания в процессе преобразования мира, по мнению Никитенко, очевидна. Однако знания не разъясняют и не в состоянии разъяснить всего, что нужно для нашего существования. Поэтому необходим Бог, а следовательно, вера, без которой невозможно нравственное существование человека. Это еще одно основание для критики русским профессором материализма и особенно нигилизма русских радикальных деятелей. Правда, и идеализм Никитенко не жалует, видя в нем метафизические ответы на неметафизические вопросы, ответы, зачастую находящиеся в противоречии с современной наукой (прежде всего с естествознанием). Поздний Никитенко даже констатирует, что материализм и идеализм в основных вопросах мироздания ничего не знают. Он пытается нащупать третий путь, хотя склонен принять принципиальную основу идеализма, ибо с последним «… по крайней мере уживаются наши нравственные интересы, без которых человек – зверь, и подлец, и самое жалкое существо». В контексте своих общефилософских и гносеологических подходов Никитенко разрабатывает интересную эстетическую и литературную концепцию, продуктивно сказавшуюся на дальнейшем развитии русской мысли.

Адам Андреевич Фишер (1799–1861) родился в г. Штейере (Австрия). Образование философ получил в Кремсмюерском иезуитском лицее (1815–1816) и в Венском университете. В 20-е гг. XIX в. он приехал в Россию в качестве воспитателя детей одной аристократической семьи и остался здесь до конца своей жизни. Фишер был профессором философии (1832) Санкт-Петербургского университета и других вузов столицы. Он снискал репутацию умеренного и консервативного профессора, являющегося, по словам министра народного просвещения, «без сомнения, самым благонамеренным из всех преподавателей философии, который не щадит усилий к сближению философии с учением христианской веры». Продолжая традицию Галича и Никитенко, Фишер обосновывает возможности идеалистически-антропологической интерпретации действительности.

Фишер подходит к определению роли и значения философии с разных сторон. Констатируя, что конкретные науки характеризуют действительность с точки зрения определенной грани бытия, он отмечает необходимость цельного и разумного взгляда на мир, ибо предметы частных наук суть только части и стороны единства целого – существующей действительности, да и сами частные науки требуют общего, т. е. философского, осмысления. Философия исследует общие закономерности действительного мира, преодолевая заземленность преходящих явлений и выполняя функцию объяснительного начала всех прочих наук. Однако априористический подход к философии, по мнению Фишера, зачастую превращает ее в рационалистические и схоластические размышления о безусловном, тогда как она должна быть по преимуществу осмыслением «действительного мира». Изучение же последнего начинается с «опытного», считает мыслитель, поэтому философия в конце концов есть внутреннее взаимопроникновение двух элементов, априористического и опытного. Конечный вывод Фишера таков: «Дух и природа есть проявление безусловного Божества». Поэтому философия как бы востекает в теологию, религию. Разум оказывается подчинен вере, философия – откровению.

Однако философия в отличие от теологии исследует действительный мир. В своем осмыслении реальности философия как «наука наук» опирается на добытые другими науками знания. Отсюда, по мнению Фишера, проистекает и относительная самостоятельность разума, в котором нет ничего враждебного вере. Более того, предостерегая от превратного употребления разума, философ считает, что последний при правильном развитии и образовании его не только может, но и должен быть допущен в делах веры. Допущение о способности разума осмыслить вопросы веры закономерно приводит Фишера к выводу о том, что последние начала всего существующего и происходящего совершенно одинаково покрыты мраком таинственности, недоступной сотворенному духу. Опора на веру остается единственным выходом в этой тупиковой ситуации. Путеводной же нитью, позволяющей Фишеру обосновать разумность и плодотворность философского познания мира, остается человек. Самое трудное и важное дело, по его мнению, разгадать и постигнуть человека. Человек оказывается предметом и мерилом знания. Так, например, чем более совершенствовались естественные науки, тем более рассмотрение природы от крайней периферии (астрономия и другие науки) возвращалось к своему средоточию – человеку. Человека Фишер чаще всего исследует реалистично, опираясь на достижения современных ему естественных наук. Подчеркивая методологическое значение антропологии, мыслитель в традициях антропологического принципа анализирует двойственность в единстве человеческой природы, склоняясь к объективно-идеалистическому монизму. Ученый постоянно стремится опереться на естественнонаучные закономерности, которые корректируют умозрительные постуляции. высоко оценивает опыт, хотя и видит его ограниченность. На первый план Фишер выдвигает исследование закономерностей активности человеческого духа, который реализуется в познании. В познании человек осваивает внешний мир, лежащий вне субъекта познания. Это мир материальной вещи, который движется в пространстве и времени и отражается, постигается человеком прежде всего в опытном знании, а затем и в идеальном умозрении.

Фишер различает две ступени познания: низшее – чувственное, опытное; высшее – умозрительное, мыслительное. Первое дает возможность осмыслить явление вещи, второе – ее сущность. Философ подробно исследует чувственное восприятие, функционирующее на основе ощущений. Механизм ощущений характеризуется через нервную деятельность. Внешняя действительность вызывает «жизненные движения» как ответную реакцию, однако объяснить особенности этих жизненных движений мыслитель не может, так как не располагает убедительными опытными данными. Таким образом, Фишер в процессе познания выделяет три взаимосвязанных факта: 1) «что-то внешнее, восприимчивое»; 2) «себя самого, воспринимающего»; 3) «действие или процесс, происходящий между мною и предметом, восприятие». Восприятие характеризуется им как объектно-субъектная связь, которая начинается с субъективного осмысления объективного воздействия. И тогда – зачастую вопреки собственной аргументации – Фишер сводит процесс познания только к «духовной самодеятельности». Тем не менее выводы русского философа продуктивны: наши познания – «идеальные образы действительно существующих вещей». Этот и другие тезисы вытекали прежде всего из данных естественных наук, фиксирующих уровень научного понимания гносеологического процесса. Одновременно Фишер критически оценивает попытки механистического объяснения сознания и познания, свойственные материалистическим теориям.

В конечном итоге русский мыслитель пытается нарисовать свою «картину человека». Его философская антропология на первое место выдвигает психологию как науку о человеческом сознании. Фишер отстаивает опытную психологию, которая должна стать пролегоменами философии. Психологическое введение в «картину человека» позволяет, по его мнению, сформулировать исходные посылки для подлинной теории о человеке и мире. Такую теорию и пытался создать Фишер, хотя на практике она оказалась противоречивой и непоследовательной.