Славянофилы и западники

Одним из наиболее значительных событий в философской, общественно-политической и культурной жизни России XIX в. был знаменитый спор славянофилов и западников. Его возникновение и широкая популярность, не угасающая до сего дня, обусловлена тем фактом, что участники дискуссии поставили одну из самых сложных проблем нашего общественного бытия – кто мы, куда идем, каково наше подлинное прошлое и достойное будущее? Другими словами в XIX в. был актуализирован вопрос о культурно-цивилизационной идентичности восточных славян, нерешенность которого обусловила столь многие трагедии нашей Новейшей истории. В чем же состоит сложность вопроса, по поводу которого ломаются копья уже несколько веков? Дело в том, что Русь возникла на Востоке Европы как европейская страна, но вхождение в мировую историю произошло в разгар противостояния церквей (католической западной и православной восточной), что сразу же обусловило отличие русского мира от европейского. В дальнейшем культурное и пространственное развитие России шло в сторону Востока, еще более углубляя ее особость. В ходе своей эволюции русское социокультурное пространство, располагаясь между западной и восточной цивилизациями, формировалось под непосредственным воздействием каждой из них, находилось с ними в состоянии диалога. Многократно отмечаемая бинарность в строении российской цивилизации есть несомненный результат пограничного геополитического положения России между Востоком и Западом. Отсюда восточные и западные черты в русской культуре, русском менталитете, русской духовности. Имея в виду эту геополитическую и социокультурную данность, В.О. Ключевский подчеркивал, что «исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»[344].

Таким образом, сама история обусловила сложность проблемы нашей цивилизационной идентичности. Однако эта сложность была многократно усилена в период петровских реформ, которые, будучи сами по себе действительно назревшими, были осуществлены радикально и во многих случаях насильственно. Результатом деятельности Петра стало формирование по существу двух народов в составе русской нации – европеизированной элиты и все более уходящего в отсталость и невежество простого народа. Вместо единой культуры появилось две культуры, и нация оказалась расколотой. Первая попытка преодолеть этот самоубийственный национальный раскол принадлежит А.С. Пушкину, который смог своими поистине титаническими усилиями соединить разорванные части и сформировать подлинно общенациональную культуру. Во многом в резонанс с пушкинскими устремлениями шла и полемика славянофилов и западников. Они также стремились к преодолению кризисных явлений в русской жизни, но предлагали для этого совершенно разные пути.

Каждое из этих направлений было далеко не однородным явлением, состоящим из концептуальных положений отдельных мыслителей, между которыми могли быть достаточно существенные различия. По этой причине известный историк русской философии В.В. Зеньковский даже предпочитал говорить не о философии славянофильства, а о философии славянофилов. Тем не менее можно утверждать, что у каждого из идейных течений была собственная программа, базирующаяся на ряде принципов. Попытаемся выделить и рассмотреть некоторые из них. В первом приближении славянофилы могут быть определены в их главной интуиции как культурные традиционалисты, приверженные многовековому наследию своего народа, тогда как западники – это историцисты-прагматики, сделавшие ставку на европейский интеллектуальный опыт и на обновляющий исторический динамизм. Отсюда происходит принципиальное различие в самих способах восприятия первыми и вторыми специфики своей страны. В сознании западников самобытность отечества предстает некой псевдопроблемой, причем Россия обычно мыслится как страна-недоразумение, способная стать чем-то соответствующим понятиям «культура» и «цивилизация» лишь в отдаленном будущем. В сознании славянофилов Россия мистична и метафизична. Она представляется произведением соборной духовности русского православного народа, устремленного к вневременному идеалу Святой Руси и занимающему свое достойное место в культурно-историческом Саде Божием.

Углубляя свое представление о славянофильстве, необходимо сказать, что отстаивание ценности собственной истории и неповторимого своеобразия было для него лишь первым шагом на пути обоснования масштабной культурно-исторической программы, в которой был бы осуществлен синтез прошлого, настоящего и будущего России. Славянофилы, в отличие от представителей западничества, видящих высокую культуру и большую историю лишь на Западе, попытались показать следующее. Наряду с великой европейской традицией существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточно-христианская традиция, потенциал которой до сих пор на только не исчерпан, но и не измерен. Они предприняли весьма продуктивную попытку осмыслить идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства. Для главных носителей славянофильской установки русский народ – только одно из телесных воплощений православной идеи в ее вселенском историческом шествии. Таким образом, славянофильство представило свои идеи как выражение самобытной цивилизационной традиции, равновеликой западноевропейской, но сохранившей то, что последняя уже утратила – чувство религиозного призвания. Другими словами, славянофильство мыслит Россию как зримое земное воплощение православной идеи, а эмпирические судьбы страны – в соотнесенности с судьбами этой идеи. Хорошо об этом сказал уже в XX в. один из представителей Серебряного века русской культуры: «Глазам славянофила русская душа предстает как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лика, видимому одному Богу»[345].

Западничество же, изначально не признававшее религиозную истинность и культурную ценность православия, было по самому своему принципу революционно ориентировано относительно традиционных устоев жизни страны. Западнический ответ на вопрос о смысле пребывания в мировой истории заключался в категорическом утверждении необходимости всесторонней и полной европеизации России. Россия, если и именовалась самобытной, то лишь в негативном, отрицательном смысле, в смысле нелепой россыпи первобытных «этнографических фактов» (П.Н. Милюков), предназначенных послужить европеизированному классу и правительству для строительства цивилизованной страны.

Важнейшим принципом мышления славянофилов была идея соборности. Для понимания ее сущности воспользуемся аналогией, идущей еще от неоплатоников: человек подобен листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или делает это случайно, но внутренне через соединение ветвей и стебля с общим корнем, ведет с ними совместную жизнь и связан в единое целое. Тем самым «мы» – это не просто множественное число от «Я», но внутренняя их нераздельность, органическая связь. «Мы» – это первичное неразложимое единство, из корня которого произрастает «Я» каждого. Выражая эту мысль на философском языке, А.С. Хомяков писал, что «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[346]. Соборность мыслилась славянофилами и как реальная данность, и как возвышенный идеал. В реальной жизни они полагали сельскую общину как достаточно зрелое выражение принципа соборности. В будущем же должен реализоваться такой общественный строй, который будет единым общинно-государственным организмом православной веры и русского народного духа, скрепленным монархической властью. Развитие же человека должно идти по пути формирования внутренне суверенной личности, находящейся в духовном общении с ближними и служащей высшим религиозным целям.

Тем самым славянофилы отстаивали мысль о глубокой самобытности России, корнем которой является Православие. Они полагали, что именно православная вера, развитая на добротном этническом материале восточного славянства, обусловила самостоятельность исторического и культурного прошлого русского мира и задает направление его столь же самостоятельного движения в будущее. Кстати, именно поэтому название «славянофильство» является не вполне точным. Любовь к славянству и стремление объединить славянские народы под эгидой России были второстепенным пунктом учений ведущих представителей этого направления. Если выводить сущность славянофильства из названия, то тогда сводится на нет главное и самое ценное в нем: стремление к созданию целостной православной культуры. Гораздо более полно суть и дух их мировоззренческой программы выражает термин православный русизм.

В отличие от славянофилов, исходивших из того, что Европа исчерпала свои силы, и настаивавших на исключительном своеобразии исторического развития России, западники утверждали принцип всеобщности исторического развития человечества. Универсализм мировой истории получил в силу ряда обстоятельств наиболее адекватное и полное выражение в Западной Европе, по причине чего ее исторический опыт приобрел универсальное значение. Интеллектуальные основания своих воззрений западники видели в идеалистических построениях Фихте, Шеллинга и Гегеля, особенно в философии истории последнего, утверждавшей закономерность и разумность исторического процесса. Еще одним источником развития западнических идей в России был политический либерализм, отстаивавший свободу личности. Гегелевская формула «все действительное разумно, все разумное действительно», равно как и идеал свободы и самоценности каждой человеческой личности, завораживала воображение. «Для меня теперь, – пишет Белинский, – человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». Это признание Белинского характеризует общее умонастроение формирующегося западничества, проповедовавшего идеал свободы, эмансипацию личности от догматов, официальной идеологии и ходячего общественного мнения. Поэтому, по признанию Герцена, западный мир «с его уважением к личности, с его политической свободой» и стал идеалом русских западников. Именно личность, согласно Герцену и западникам в целом, остается действительной вершиной исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет. Отметим, что культурно-исторический опыт XX в. убедительно показал нелинейность развития и цивилизационную неоднородность человечества, а либеральная идеология, отстаивавшая ценность естественных прав человека, обнаружила свою глубокую противоречивость и даже опасность, что ставит под сомнение сам фундамент западнической теоретико-мировоззренческой позиции.

А.С. Хомяков

В истории славянофильства можно выделить ранних классиков (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков), представителей официальной народности (Ю.Ф. Самарин, С.С. Уваров, М.П. Погодин), поздних славянофилов (Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов), неославянофилов начала XX в. и их современных последователей и единомышленников (В.Г. Распутин, В.И. Белов, В.М. Шукшин и др.). Рассмотрим творчество ранних славянофилов как основателей важнейшего духовного течения в нашей культуре. Бесспорным лидером славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) – необычайно яркая личность, оставившая значительный след не только в философии, но и во многих других сферах культуротворчества. Он широко известен как философ, православный богослов, замечательный поэт и драматург, историк, математик, промышленник и теоретик хозяйства, социолог, правовед, автор ряда технических изобретений, врач, живописец. Родился А.С. Хомяков в Москве в старинной дворянской семье. Закончил физико-математический факультет Московского университе– А.С. Хомяков та, в 1822 г. по итогам экзамена ему была присуждена ученая степень кандидата математических наук. В 1822–1825 и 1826–1829 гг. находился на военной службе, причем проходил ее в Белорусском гусарском полку. В 1828 г. он участвовал в войне с турками, был награжден орденом за храбрость и проявил себя как блестящий офицер, о чем вспоминал потом его полковой командир. В 1829 г. вышел в отставку и занялся управлением своим довольно крупным имением, в чем достиг немалых успехов.

Зимой 1838–1839 г. Хомяков знакомит своих друзей со статьей «О старом и новом», которая с последовавшим на нее ответом И.В. Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как нового направления в русской культурной жизни. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Много ли утратила она своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?»[347]. В этой статье Хомяков четко обозначил основные принципы зарождающегося славянофильства, среди которых особенно выделил исключительную роль государства и централизованной власти, показал высокую ценность допетровской Руси как хранительницы истинного христианства. В то же самое время он вовсе не идеализировал ни прошлое, ни настоящее России, но полагал, что она нуждается в глубоких преобразованиях: «.. грамотность и организация в селах…суд присяжных, суд словесный и публичный; отсутствие крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав; равенство сословий; свобода церкви».

В области гносеологии А.С. Хомяков развил оригинальное учение о путях и способах постижения истины. Русский мыслитель отвергает западноевропейский рационализм и обосновывает необходимость цельного знания (живознания), источником которого выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью»[348]. В познании определяющую роль играет религиозно-нравственное начало, оказывающееся одновременно и предпосылкой, и конечной целью познавательного процесса. Хомяков писал, что все этапы и формы познания, «вся лестница получает свою характеристику от высшей степени – веры»[349]. Не менее важное значение для подлинного познания имеет воля, которая, соединяясь с разумом, образует новое качество – «водящий разум» или «разумную волю». В этом пункте Хомяков принципиально расходится с европейскими иррационалистами второй половины XIX в. (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше), превозносившими волю, но при этом разводившими ее с разумом.

Существенный вклад был внесен А.С. Хомяковым в развитие философско-исторической проблематики. Он предложил целостную модель всемирной истории. Решая эту задачу, русский мыслитель одновременно и сближался, и отталкивался от немецкой классической философии. Общим с немецкой классикой было стремление охватить исторический процесс умственным взором от начала и до конца, но при этом Хомяков предложил глубоко оригинальную нерационалистическую методологию. Разрабатывая собственную философию истории, он написал фундаментальный труд «Записки о всемирной истории», шутливо названный Н.В. Гоголем «Семирамидой». В ней философ предложил образ исторической жизни, альтернативный гегелевской европоцентристской схеме. Согласно Хомякову, в истории вообще нет единого культурного, географического или этнического центра. Единство истории поддерживается борьбой двух полярных начал – иранства и кушитства. Название этих начал Хомяков выводил из специфики религий Древнего Ирана и народа «куш», проживавшего в Эфиопии. Их характерными чертами были в первом случае ориентация на свободу, а во втором на подчинение внешней необходимости. Понятно, что в теории русского философа эти понятия были существенно расширены и приобрели универсальный характер. Иранство – это свобода, духовность, ценность личности, свободный союз людей, разумность, мир; кушитство – необходимость, вещественность, безличность, юридический формализм, рассудочность, война. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо иранства как символа свободы духа, либо кушитства как символа вещественной необходимости. Причем в культуре одного народа могут в различных пропорциях сосуществовать признаки обоих начал.

Хомяков прекрасно понимал, что в практическом плане кушитство имеет несомненные преимущества. Он писал, что все кушитские цивилизации замечательны как сильные государственные образования: Вавилон, Египет, Китай, Древний Рим. Иранство же редко формируется в государственные образования. Но в то же время кушитство ведет к катастрофе по причине органически присущей ему агрессивности и превращения человека в бездушную машину. Христианство, по Хомякову, предприняло героическую попытку противостояния мировому кушитству. Но со временем западное христианство само подпало под его влияние и соответствующим образом определило дух европейской культуры. Рационализм (рассудочность), юридизм, формализм общественной и религиозной жизни есть признаки кушитства внутри Запада. Все надежды мыслителя обращаются к Православию, которое единственно может стать источником спасения мира от духовной и социальной катастрофы. Однако сложность состоит в том, что идейное наследие православия не актуализировано. Оно пребывает втуне, плохо известно, недостаточно изучается, мало пропагандируется и используется. Вот почему мыслитель считает своим долгом активно разрабатывать все стороны православной духовной культуры.

Народом, сохранившим дух свободы (иранства), Хомяков считал русский народ. Он гордился древней русской историей, полагая, что в ней сокрыты источники духовного величия. Но к нему надо прийти через сложный процесс воспитания общества. Цель, осуществлению которой намеревалось содействовать славянофильское движение, была намечена Хомяковым в статье «Об общественном воспитании в России»: «Внутренняя задача русской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и земли». Но этот путь труден, встречает множество внутренних и внешних помех. К их числу мыслитель относил европоцентризм как правящих верхов, так и образованного сословия. Поэтому основным средством защиты общества от разлагающего европоцентристского воздействия Хомяков считал слово, теорию. В рецензии на оперу Глинки «Жизнь за царя» он писал: «Прошли века, государство Русское окрепло, но новое нашествие с Запада требует нового сопротивления. Это нашествие не меча и силы, но учения и мысли. И против этих нашествий бессильна всякая вещественная оборона, и сильно только одно – глубокое душевное убеждение». Россия должна не только мечом, политическими, дипломатическими, но и духовными силами отстаивать свою самобытность и свои законные интересы, продолжая при этом взаимоприемлемое сотрудничество с Западом, который уважает сильного соперника и подминает слабого.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) родился в высокообразованной дворянской семье, получил блестящее домашнее образование. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Московском главном архиве иностранной коллегии, где сблизился с московскими любомудрами Д.В. Веневитиновым, А.И. Кошелевым, С.П. Шевыревым. В 1830 г. предпринял заграничное путешествие, в ходе которого в немецких университетах слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера, причем Гегель дал весьма высокую оценку интеллектуальному уровню молодого русского философа.

И.В. Киреевский

Иван Васильевич обладал замечательными человеческими качествами, что отмечали буквально все люди, близко его знавшие. Даже у его идейного противника А.И. Герцена в «Былом и думах» есть фрагмент, чрезвычайно ярко свидетельствующий о поразительной честности И.В. Киреевского. Герцен пишет: «Я сам ни с кем в мире не желал бы так вести торговых дел, как с Киреевским. Чтоб дать понятие о хозяйственной философии его, Я расскажу следующий анекдот. У него был конский завод; лошадей приводили в Москву, делали им оценку и продавали. Однажды является к нему молодой офицер покупать лошадь; конь сильно ему приглянулся; кучер, видя это, набавил цену; они поторговались, офицер согласился и взошел к Киреевскому. Киреевский, получая деньги, справился в списке и заметил офицеру, что лошадь оценена в восемьсот рублей, а не в тысячу, что кучер, вероятно, ошибся. Это так озадачило кавалериста, что он попросил позволения снова осмотреть лошадь и, осмотревши, отказался, говоря: «Хороша должна быть лошадь, за которую хозяину было совестно деньги взять…»[350].

Духовное развитие Киреевского было довольно сложным и длительным процессом. В молодости он увлекался немецкой классической философией, в более поздние годы он самостоятельно и при помощи монахов Оптиной пустыни знакомится с трудами Отцов Церкви и переходит на славянофильские позиции, при этом не отказываясь от признания ценности светской культуры. В 40 50 х гг. он становится одним из ведущих идеологов славянофильства. Главными философскими работами Киреевского являются статьи «О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии (1856). Мыслитель намеревался продолжить свои труды по созданию целостной философской системы, но ранняя смерть не позволила ему это сделать. И.В. Киреевский умер в Петербурге во время эпидемии холеры.

Анализируя основания, на которые опирается русская и западноевропейская культуры, Киреевский пришел к выводу об их глубочайшем несходстве. Это несходство обусловлено следующими факторами: этническими различиями восточных славян и романо-германских народов и путями формирования у них государства; различной формой проникновения христианства в эти народы; наконец, способами передачи образованности древнеклассического мира. В малом пространстве Западной Европы происходят бесконечные конфликты разных народностей, между которыми царит дух враждебности. Государство у них формируется в результате завоевания одного народа другим. Поэтому «европейские общества, основанные насилием…должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отдельности»[351]. В России же государство возникает вследствие «органического развития славянского племени». С самого начала ведущую роль в русском обществе играют общины (так называемые миры), и человек, «принадлежа миру», согласовывал свое поведение как в общественной, так и в частной жизни «с традиционным и однообразным обычаем». Отсюда понятно, что на Руси мало была известна «личная самобытность, основа западного развития».

Следующий пункт различия состоял в специфике христианизации западного и русского миров. На Западе за многие столетия до принятия христианства сложились глубокие культурные традиции как на уровне обычая, так и в сфере интеллекта. Они стали существенным препятствием на пути приобщения к евангельским истинам, который был длительным и мучительным процессом. В частности, одной из таких традиций было римское право, влияние которого проявилось в том, что западное христианство на первый план выдвинуло формальный критерий приобщенности к церкви, берущий верх над сущностной стороной церковной жизни. Напротив, на Руси христианство попало на молодую культурную почву и «не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в землях, пропитанных римской образованностью»[352]. В нашей культуре главным фактором религиозности становится преобразование внутреннего состояния души, ведущее к новой жизни в духе. Христианство пронизывает быт русского человека, его убеждения, становится в подлинном смысле жизненным, и в результате «побеждает не внешняя истина, а существенная справедливость, не материальная выгода, а нравственные требования».

Наконец, Запад и Россия глубоко различны в способе приобщения к просвещению древнеклассического мира. На Западе влияние греческой и римской учености было всеобъемлющим. Особенное значение для становящейся западной культуры имел Аристотель как родоначальник формальной логики и мыслитель, у которого «духовное убеждение» искало себе оправдание в «рассудочном силлогизме». Влияние аристотелизма, по мнению Киреевского, привело к тому, что для западных мыслителей наружная стройность логических понятий… существеннее самой существенности. В Россию античная мудрость пришла преобразованной византийской патристикой. При этом восточные Отцы Церкви отдавали явное предпочтение Платону, ибо стремились найти путь возвышения разума от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению. Тем самым восточные мыслители, стремясь к истине, заботятся «прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий»[353].

Киреевский видел глубокую противоречивость русской жизни, расколотой петровскими реформами. Преодоление раскола общества и культуры им виделось на пути обретения новых начал их развития. Эти начала в самом общем виде должны предстать в форме синтеза умозрительных писаний святых отцов и опыта, добытого западной мыслью. Главенствующее место занимает идея цельности, понимаемой в различных аспектах. В гносеологическом плане цельность проявляется в синтезе познавательных способностей человека и поэтому «… не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека»[354]. Реализация на практике этого принципа снимает противоречие между верой и разумом, религией и философией. В социальном плане цельность виделась им как преодоление индивидуализма, ибо все существенное в душе человека вырастает… только общественно. Личная отдельность разрушает общество, так как в нем начинают доминировать эгоистические, утилитарные интересы людей. В этих условиях согласованная «деятельность ко благу всех» становится невозможной. Важно отметить, что общественная целостность не предполагает усреднения человеческой личности, так как она рождается «из живого взаимнодействия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели»[355].

Еще одним началом, на котором должна строиться русская жизнь, является принцип иерархизма, также имеющий различные аспекты. В гносеологической сфере иерархизм предполагает, что в умственной жизни человечества Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним. Ложные выводы западноевропейского мышления обусловлены именно претензией рассудка на установление совершенной истины. В социальной сфере иерархизм предполагает субординацию видов социальной активности индивидов, среди которых главенствующее место должна занимать религиозно-нравственная деятельность. В противном случае «стремление к земному… становится господствующим характером нравственного мира»[356], что приводит к потере обществом и индивидом ориентиров своего развития.

К главным теоретикам славянофильства наряду с А.С. Хомяковым относится также Ю.Ф. Самарин – социальный мыслитель, акцентировавший свое внимание на проблемах своеобразия русской истории и культуры, национального самосознания, на исследовании и пропаганде самобытных основ русской жизни.

Юрий Федорович Самарин (1819–1876) родился в богатой дворянской семье, окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838), в 1844 г. защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», которая стала одним из первых философско-богословских произведений славянофильской направленности, вышедших из печати и получивших известность. В 1850–1860 гг. он непосредственно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы 1861 г., внес реальный вклад в ее осуществление, причем все силы употребил на то, чтобы крестьяне были освобождены при условии сохранения общинного землевладения.

Самарин разделял общее славянофильское убеждение в невозможности только рассудка управлять человеческой жизнью. «…Законно ли самодержавное полновластие рассудка в устройстве души человеческой, гражданского общества, государства? Вправе ли рассудок ломать и коверкать духовные убеждения, семейные и гражданские предания – словом, исправлять по-своему жизнь?…Мы обращаемся к простому народу… потому, что у нас народ хранит свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию»[357]. Тем самым, по мнению Самарина, только в глубине народной жизни сохраняются подлинные ценности русской культуры, а славянофильство есть единственная социально-культурная сила, борющаяся за органически целостное развитие общества против тупикового пути строительства «отвлеченной цивилизации».

Будучи ведущим теоретиком славянофильства по крестьянскому вопросу, Самарин активно продумывал способы проведения крестьянской реформы. По его глубокому убеждению, она должна иметь национальный характер, т. е. способствовать сохранению и укреплению общины. Трезвый, даже прагматичный политический деятель, Самарин не был склонен абсолютизировать значение общины, но в то же самое время он полагал, что в конкретно-исторических условиях России того времени община является оптимальной формой организации общественной жизни. Она стала плодом многовекового органического развития русского народа и воплотила в себе его многие идеалы. Он видел ее хрупкость и предупреждал, что если «…мы легкомысленно потрясем ее и самовольно введем в нее стихию личного владения, то мы навсегда убьем сельскую общину; ибо, раз распавшись на единицы, она уже никогда не сомкнется опять в одно целое»[358]. Кроме того, ценность общины состоит в том, что она стала материальным носителем христианской идеи соборности, учение о которой составляло важную часть славянофильской историософии.

В области теории познания Ю.Ф. Самарин развивал учение И.В. Киреевского о цельном знании. Продолжая славянофильскую критику рационализма, мыслитель показывает его глубокое родство с революцией, которую он ненавидел. «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, иначе: формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное орудие против свободы живого быта» – писал философ. Подлинно человечной может стать только такая философия, которая напоминает человеку, что «… полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности»[359]. Рационализм и индивидуализм неразрывно связаны, они предполагают друг друга, и поэтому Самарин активно критикует порочность индивидуалистического мировоззрения.

П.Я. Чаадаев

Родоначальником и видным представителем русского западничества был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Он родился в Москве, в семье богатого помещика. Духовное развитие Чаадаева проходило необычайно быстро, что свидетельствует о его чрезвычайной одаренности. Об этом свидетельствует и поступление в университет в возрасте 15 лет, где он глубоко изучил европейскую философию. В 18 лет Чаадаев участвовал в Отечественной войне 1812 г., в 26 лет оставил военную службу и начал вести жизнь свободного мыслителя. В 1823–1826 гг. он совершил заграничную поездку, в ходе которой познакомился с немецким философом Шеллингом, оказавшим на него значительное духовное влияние. Вернувшись в Россию, он поселился в Москве на Басманной улице, за что получил прозвище басманного философа. В конце 1829 г. Чаадаев приступил к работе над трактатом «Философические письма» и закончил его в 1831 г. Трактат состоял из восьми писем, адресованных некой даме N., но скорее всего Чаадаева привлекла сама эпистолярная форма, позволявшая выражать свои мысли в более свободной форме. В 1836 г. первое «Философическое письмо» не по инициативе мыслителя, но с его согласия было опубликовано в журнале «Телескоп». Публикация работы вызвала крайне резкую реакцию русского общества – по известному выражению Герцена, она произвело эффект выстрела, раздавшегося в темную ночь. По личному указанию Николая I Чаадаев был объявлен сумасшедшим, над ним в течение года был установлен медицинский и полицейский надзор.

Такая суровая реакция общества и власти объясняется тем, что первое «Философическое письмо» содержало резкую критику русского общества, в ряде случаев граничащую с оскорблениями. «У нас совсем нет внутреннего развития», «мы – пробел в нравственном миропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и т. п. Тогдашнее российское общество, не привыкшее к подобного рода выпадам в свой адрес, отреагировало весьма жестко. Но надо признать, что сам философ далек от злорадства: тон его письма проникнут сожалением и горечью.

Теоретическим основанием работы является принцип провиденциализма. Чаадаев, будучи христианским мыслителем, утверждал, что культурно-исторический процесс имеет сакральный характер. Провиденциализм, по его мнению, состоит в реализации нравственности в истории. Историческое провидение – это не чистый разум и не воля, взятые сами по себе, а целостный дух, обретающий единство через нравственное начало. Христианство, являющееся носителем нравственности и в индивидуальной, и в социально-исторической жизни, есть подлинный носитель Провидения. В этом пункте западнические настроения Чаадаева проявились весьма полно. Он считал, что только западное христианство обусловило полнокровную жизнь европейских народов, тогда как восточное христианство, почерпнутое нами из Византии, лишено культуросозидающего начала. В своем европоцентризме Чаадаев был неоригинален. Европоцентристские настроения пронизывали всю современную ему западную философию, знатоком и последователем которой он являлся. Более того, даже славянофилы признавали ценность отдельных сторон жизни Запада, но при этом полагали, что у остального человечества могут быть свои добродетели и свой путь прогрессивного развития. Чаадаев же утверждал, что дальнейшее движение человеческой цивилизации возможно лишь по пути, уже проложенным Западом.

Наиболее глубокую критику чаадаевских воззрений дал его близкий друг А.С. Пушкин. Получив в ноябре 1836 г. журнал «Телескоп», Пушкин прочитал «Философическое письмо» и сразу написал свой ответ на него, однако не отправил, так как не хотел усугублять и без того тяжелое положение своего друга. Письмо Чаадаеву было найдено на рабочем столе А.С. Пушкина после трагической дуэли. В нем он дал гораздо более глубокий и перспективный анализ русской истории, нежели тот, который смог осуществить басманный философ. Во-первых, Пушкин предлагает ввести презумпцию доверия к собственной истории. Она ценна сама по себе, тогда как мы еще должны заслужить право высказывать о своем прошлом какие-то оценочные суждения: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»[360]. Во-вторых, Пушкин убедительно показал, что выводы Чаадаева ошибочны и в фактическом, и в историософском плане. Фактически мы имели яркую историю, по богатству своего содержания не уступающую истории Запада. «Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы – разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон?»[361]. С историософской точки зрения русская история с самого начала выполняла мессианское предназначение, в отсутствии которого упрекал ее Чаадаев. «Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена… Нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех»[362]. Пушкин очень хорошо понял природу негативистских настроений, характерных как для Чаадаева, так и для многих представителей российской интеллигенции. Они, бравируя своим либерализмом, на деле стоят «в оппозиции не к правительству, а к России». Характеризуя российских западников, наш поэт назвал их представителями полупросвещения: «Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения, наобум приноровленные ко всему..»[363]. Такая позиция была глубоко чужда А.С. Пушкину, который в зрелые годы твердо стоял на позициях государственного патриотизма и умеренного консерватизма, проявляя его и в частной жизни, и в творчестве.

Справедливости ради надо отметить, что в ходе духовной эволюции Чаадаев преодолел свои радикальные взгляды на историю России. Более глубокое продумывание принципа провиденциализма показало несостоятельность выводов первого «Философического письма». В нем он утверждал, что провидение обошло Россию стороной. Однако Чаадаев вскоре осознает, что выпадение страны из провиденциального плана разрушает всю концепцию: провидение, делающее исключения, перестает быть таковым. Поэтому миссия России находится в будущем, она «призвана к необьятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы». В «Апологии сумасшедшего» он вновь писал о своей вере в особую историческую миссию России: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Под решением проблем социального порядка он понимает создание наиболее совершенного устройства общества с точки зрения христианских принципов. Кроме того, Россия, находящаяся между Западом и Востоком, может соединить в себе достоинства как одного, так и другого, синтезировать в единое целое активизм Запада и созерцательную задумчивость Востока.

Чаадаев заложил основы западнической религиозно-философской традиции. Его идеи оказали существенное влияние на дальнейшее развитие русской культуры: проблемы метафизического смысла истории, соотношение Запада и России, свободы и провидения никогда уже не уходили из пространства русской философской мысли.