Идеализм и агностицизм. Дж. Беркли. Д. Юм

XVIII век – особый период в британской истории. В этот период Великобритания утвердилась в качестве крупнейшей капиталистической и колониальной державы, в связи с чем перед правящими классами встали задачи сохранить достигнутые завоевания, остановить нарастающее революционно-демократическое движение в Европе и Америке. Все это обусловило усиление консервативных, охранительных тенденций в политике и идеологии английского государства. В области философии наиболее значительными и активными выразителями этих тенденций явились Дж. Беркли и Д. Юм – мыслители субъективно-идеалистического толка.

Джордж Беркли

Джордж Беркли (1685–1753) родился в Ирландии, окончил университет в Дублине. В 1734 г. он был посвящен в духовный сан епископа англиканской церкви. Беркли опубликовал ряд философских сочинений, направленных против материализма и атеизма. Главные из них – «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разговора между Гил асом и Филону сом» (1713).

Отталкиваясь от крайнего номинализма, отвергавшего объективность общего в единичных вещах, Беркли выступил с отрицанием реальности универсалий и самой возможности абстрактных понятий, и прежде всего понятия «материя», обнаружил тенденцию к сведению всего многообразия предметов и явлений мира к совокупности психических состояний субъекта.

Тенденция эта, лишь слегка намечавшаяся у Локка, становится у Беркли ярко выраженной и доходит до крайних пределов. Так, если Локк, отрицая существование абстрактных предметов, признавал возможность абстрактных идей, то Беркли отрицает и существование абстракций в мышлении. С его точки зрения, все соответствующее действительности не может не быть единичным; абстрактные понятия не просто ложны, они вообще невозможны, не существуют как таковые. Нет никакой возможности, утверждает Беркли, представить себе, например, протяженность, поскольку в представлении она всегда будет связана с каким-либо цветом, плотностью, фактурой и т. д.; невозможно представить себе цвет вообще, поскольку это всегда будет какой-то определенный цвет, невозможно представить себе «“треугольник вообще”, который не был бы ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них». Беркли в данном случае требует наглядности от абстрактных понятий, но, поскольку они ею не обладают (здесь он в определенном смысле прав: невозможно, например, в чувственно-наглядном образе представить себе понятие меновой стоимости, осязать или обонять такие понятия, как меридиан, честь, вероятность и т. д.), объявляет их фикциями. На этом основании английский философ обрушивается с критикой на целый ряд абстрактных понятий математических и физических наук. Так, полагая, что не могут существовать величины, которые были бы меньше величин, доступных нашему восприятию, Беркли объявляет несостоятельным понятие бесконечно малых величин в математике. Каждая начерченная линия состоит из точек и содержит не бесконечное, а конечное их число. Деление до бесконечности, согласно Беркли, невозможно по той простой причине, что оно своим пределом имеет возможности нашего восприятия. Предел чувственного восприятия есть предел делимости – вот его вывод. Поэтому математика, оперирующая бесконечно малыми величинами, ложна, основана на недоразумении. Всю жизнь Беркли выступал против механики Ньютона, поскольку она базировалась на абстрактных понятиях абсолютного движения, пространства и времени, никоим образом не представленных в чувственном восприятии.

Беркли, так же как и Локк, сенсуалист. Последовательно проводя линию сенсуализма в философии, он подчеркивает, что раз мы уже признали ощущение единственным источником познания, то, придерживаясь этого взгляда, мы должны исключить из содержания сознания все, что не является чувственным восприятием, и тогда у нас останутся лишь чувственные образы, которые всегда единичны, хотя и многообразны. Но Беркли в отличие от Локка сенсуалист идеалистического толка. Если Локк считает, что чувственное восприятие является единственным источником нашего знания, то Беркли утверждает, что чувственное восприятие выступает как единственное свидетельство существования предмета. Если из концепции Локка следует, что мы знаем лишь то, что чувственно воспринимаем, то из концепции Беркли вытекают гораздо более радикальный вывод: лишь то, что мы чувственно воспринимаем, действительно существует. Если Локк ограничивает чувственным восприятием сферу познания, то у Беркли чувственное восприятие выступает уже как граница бытия. В целом можно даже сказать, что практически все ограничения, которые Локк налагает на человеческое познание, Беркли относит непосредственно к бытию.

Таким образом, в противоположность Локку, который считал, что того, что не воспринимается нашими органами чувств, мы не можем знать, Беркли утверждал, что то, что невозможно чувственно воспринять, вообще не существует. Для вещей, по Беркли, «быть» всегда означает «быть в восприятии», вещи суть комплексы ощущений.

Из теоретических посылок – отрицание абстрактных понятий и субъективно-идеалистической трактовки ощущений – следует то главное, к чему стремится Беркли: упразднение понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. По Беркли, в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовывать отвлеченную идею общего для них вещественного субстрата. Но это, считает Беркли, невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений.

Беркли стремится не только к дискредитации понятия материи как наиболее абстрактной и непонятной из всех идей. Он добивается сокрушения всего здания материализма. И здесь, как и в ряде других аспектов, Беркли отталкивается от философского учения Локка, в частности, от его теории первичных и вторичных качеств. Локк, по существу, утверждал, что есть две реальности: физическая реальность внешнего мира и психическая реальность – мир непосредственно переживаемых нами психических состояний. Первая, возможно, не совсем достоверна, но зато более реальна, поскольку не зависит от субъективности нашего восприятия. Вторая более достоверна, поскольку непосредственно переживается нами, но производна, так как представлена «вторичными качествами».

Беркли перерабатывает локковскую теорию первичных и вторичных качеств в духе субъективного идеализма. Здесь он ставит перед собой задачу упразднить объективную реальность внешнего мира и утвердить мысль о субъективном характере всех качеств, как первичных, так и вторичных. Две реальности, с его точки зрения, – это слишком много. Для правильного понимания мира вполне достаточно и одной. Но как это доказать? Беркли в этом случае исходит из старого, но в целом весьма остроумного аргумента: «Ничто не может дать другому того, чего у него самого нет». Мир наших субъективных восприятий – мир психический. Он достоверен. Мы непосредственно переживаем каждое из его впечатлений, и лишь логические ухищрения говорят нам, что все наши переживания иллюзорны. Мир внешних вещей, если он существует, – мир физический. Как может физическая вещь породить психическое переживание, как может она дать другому то, чем она сама не обладает?

Следовательно, нет двух реальностей, обладающих различной природой. Есть только одна реальность – психическая реальность, реальность нашего чувственного восприятия. Поэтому не надо спрашивать, что скрывается за ощущением: за ним не скрывается ничего. Единственная реальность – это реальность наших ощущений. Существует лишь то, что я чувственно воспринимаю, и оно существует именно так, как я это воспринимаю. Если красное, то оно красное, если круглое, то оно круглое. Нет нужды делить качества на первичные и вторичные, ибо все они равны. Существовать – значит, быть воспринимаемым, повторяет свой основной принцип Беркли.

В результате Беркли приходит к выводам, существенно отличающимся от взглядов Локка. Я вижу то, что существует, скромно утверждает Локк. Существует то, что я вижу, провозглашает Беркли, утверждая себя в качестве центра Вселенной.

Последовательное проведение субъективно-идеалистического взгляда на мир таит в себе опасность солипсизма (лат. solus – только один, единственный + ipse – сам), т. е. признания единственной реальностью только «философствующего индивида», содержащего в своем сознании всю объективную реальность, утверждения, что весь мир – плод воображения субъекта. «Вещей не бывает вне меня, – пародировал учение Беркли Ф. Шиллер, – и весь мир во мне, как пузырь»[160].

И в самом деле, если учение Беркли признать правильным, то из него неизбежно следует вывод: человек, чтобы составить определенное представление о мире, должен обращаться не к изучению природы и общества, а к своим собственным переживаниям, к своим чувствам и идеям. В результате произошла бы полная субъективизация мира. Всякое познание внешнего мира оказалось бы излишним: нельзя познать то, чего нет.

Таким образом, Беркли возвращает миру украденные у него Локком цвета, звуки и запахи, он преодолевает дуализм первичных и вторичных качеств, вырабатывая своеобразную концепцию психологического монизма. Только вот цена такого монизма неоправданно высока, поскольку таких монистических миров существует ровно столько, сколько существует людей, и в центре каждого из них оказывается воспринимающий этот мир и творящий его субъект.

Беркли, однако, стремится избежать обвинений в солипсизме. Он утверждает, что тот факт, что материальные объекты существуют только будучи воспринимаемыми, вовсе не означает, что эти объекты имеют скачкообразное бытие: внезапно возникают в момент восприятия и тут же исчезают, как только они выпадают из поля зрения воспринимающего субъекта. Нет, говорит Беркли, мир не перестает непрерывно существовать, поскольку в нем существует не один, а много воспринимающих субъектов. То, чего в данное время не воспринимает один человек, вполне может быть воспринимаемо другими людьми. Более того, Беркли утверждает, что вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъекты, потому что вещи останутся существовать как совокупность «идей» Бога. Бог является конечной гарантией непрерывного существования мира. Бог всегда воспринимает все. Именно благодаря восприятию Бога, постоянному его бдению, вызывающему в нас идеи, существует все на свете: и деревья, и скалы, и камни, причем существуют непрерывно, как того и требует здравый смысл. Стало быть, Беркли обосновывает существование Бога как внешнюю по отношению к любому субъекту силу, рассматривает его как вездесущий вечный дух, объемлющий все вещи и открывающий нашему взору такие правила, которые он сам установил и которые мы пытаемся определять как законы природы. Это обстоятельство, по мнению Беркли, является веским аргументом в пользу существования Бога.

Ссылка Беркли на то, что существует еще Бог как универсальный субъект восприятия, объединяющий все индивидуальные миры в единое целое, хотя и сглаживает, но не снимает крайний субъективизм его системы. В действительности ссылка на Бога свидетельствует лишь о том, что Беркли не смог с позиций последовательного субъективного идеализма дать все ответы на критику своих оппонентов и вынужден был подкрепить свое учение «теологическим костылем», объективным идеализмом, признанием существования надсубъективной, надындивидуальной силы в лице Бога.

Несмотря на то что философия Беркли не получила сколько-нибудь серьезного признания и была воспринята подавляющим большинством современных ему мыслителей как парадокс и оригинальничанье, она тем не менее сыграла определенную роль в развитии историко-философского процесса, так как смогла привлечь внимание последующих философов к самым разнообразным аспектам проблемы чувственного познания.

Дэвид Юм (1711–1776) родился в Эдинбурге, в шотландской дворянской семье. Он опубликовал ряд философских работ, главной из которых явилось «Исследование о человеческом разуме» (1748).

Подобно Локку и Беркли Юм сосредоточил свое внимание на разработке принципов сенсуализма, но его ответ на вопрос о том, что является поводом или источником человеческих ощущений, отличался как от предлагаемого Локком, так и от отстаиваемого Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, в объективно существующем внешнем мире, а Беркли – в самом субъекте или Боге, то Юм отвергает оба эти решения и декларирует скептическую позицию. Он не принимает мысль Локка о существовании внешних объектов как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что наши идеи – ощущения и есть сама «реальность», что независимый от восприятий субъекта внешний мир вообще не существует. Его собственную позицию можно выразить примерно следующим образом: существует ли внешний мир или он вовсе объективно не существует как источник наших ощущений, мы доказать не можем. Нам не дано знать, что стоит за нашими ощущениями, поскольку наш разум оперирует их содержанием, а не тем, что их вызывает. Мы бессильны, подчеркивает Юм, ответить на данный вопрос. В этом, собственно, и состоит специфика его скептицизма.

Дэвид Юм

Юм исходил из того, что источником всех знаний и всей деятельности разума являются переживания или «душевные восприятия» человека. Эти переживания, согласно Юму, выступают в двух видах: первичные восприятия – впечатления внешнего опыта (ощущения) и вторичные восприятия – чувственные образы памяти и воображения (представления, идеи). Причем разграничение этих переживаний Юм производил исключительно в зависимости от состояний сознания. Первичные восприятия, с его точки зрения, более живые, интенсивные и яркие. Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы видим, слышим, чувствуем и т. д. Вторичные восприятия – менее сильные, менее живые и точные; они возникают в процессе мышления, в ходе деятельности нашего разума.

Отношения между двумя этими видами переживаний Юм решает вполне однозначно: вторичные восприятия являются копиями, ослабленными отражениями первичных восприятий. Они отличаются друг от друга так, как отличаются, например, чувства боли из-за чрезмерной жары или удовольствия из-за умеренной теплоты от тех представлений, которые возникают, когда мы вспоминаем об этом. Чувственные образы памяти – наши представления, или идеи, могут быть только отражениями или же копией первичных ощущений, но они никогда не в состоянии достигнуть их яркости, силы и живости. Первичные впечатления выступают, согласно Юму, не только как исходный пункт познания, но и как средство проверки правильности идей. Именно из этого субъективистского подхода к задачам познания вытекают все последующие рассуждения Юма.

Сущность мышления Юм видит не в отражении окружающего мира в понятиях человека, а в отражении деятельности сознания или, точнее сказать, в отражении возникающих в сознании человека чувственных впечатлений (ощущений). Весь процесс мышления, по Юму, состоит в образовании на основе прошлого внешнего опыта (ощущений) и внутреннего опыта (аффектов, желаний, страстей) простых идей (т. е. чувственных образов памяти и воображения), а затем в формировании посредством сочетания этих простых образов памяти и воображения сложных идей. При этом Юм образование сложных идей толкует как психологическую ассоциацию простых идей друг с другом, как процесс, подчиненный действию закона ассоциативной связи представлений. Задачу философии Юм видит в правильном сочетании возникающих в сознании человека представлений. Так, Юм утверждает, что мысль человека о «золотой горе» не имеет никакого отношения к вещам. Он соединяет две различные идеи – «золотая» и «гора». Таким способом он действует во всех случаях и, соответственно, проверяет свою мыслительную деятельность не каким-либо объективным критерием, а исключительно правилами ума, законами сочетания понятий. А это и означает, что критерий истинности суждений человека находится, по Юму, в самом человеке.

Юм устанавливает ряд правил ассоциативного сочетания наших представлений, их подразделения и связи. Он указывает, что представления сочетаются в группы по закону «сходства» и закону «контраста», по закону «пространственного и временного соприкосновения» и закону «прежней связи». С помощью разума познаются качества этих представлений, после чего их можно группировать по сходным и различающимся признакам.

Юм разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (представлений, понятий) и «отношения реальных вещей» (фактов). При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо с помощью интуиции, либо посредством доказательства. Так, математика исследует отношения между идеями посредством доказательства и независимо от всякого внешнего опыта. Например, теорема Пифагора, устанавливающая отношения между площадью квадратов, построенных на гипотенузе и катетах прямоугольного треугольника, не зависит от опыта и была бы справедлива, даже если бы в реальной действительности не было бы ни одного треугольника. Желая при этом подтвердить независимость некоторых логических истин от внешнего опыта, Юм утверждает, что многие суждения могут быть открыты путем одной только деятельности мышления, без всякого отношения к тому, что существует где бы то ни было во Вселенной. «Хотя бы в природе, – отмечает Юм, – не было ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Эвклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность». (Впоследствии позитивисты сделают отсюда вывод, что математик сам творит факты своей науки.)

Утверждения же, касающиеся отношений реальных вещей (фактов), не обладают такой очевидностью и достоверностью, поскольку мы можем любому из них противопоставить утверждение, не содержащее логического противоречия. Тезис «солнце завтра не взойдет» представляется не менее понятным и не более противоречивым, чем утверждение, что «солнце завтра взойдет». С точки зрения чистой логики оба эти тезиса абсолютно эквивалентны, и нет никаких оснований предпочесть один из них другому.

Таким образом, Юм выделяет два рода утверждений, отличающихся друг от друга степенью достоверности и способом обоснования, а также предметом. Первые являются истинами необходимыми и достоверными, но касаются лишь отношений между идеями и не относятся к действительности. Вторые относятся к действительности, но, к сожалению, не являются ни необходимыми, ни достоверными, если они выходят за пределы непосредственно переживаемого восприятия.

Отсюда мысль Юма о том, что человеческое познание должно быть построено на опыте. Покажите какой-нибудь объект человеку с природным разумом и сильными способностями, рассуждает Юм, и он, как бы тщательно ни исследовал доступные его восприятию качества этого объекта, будет, тем не менее, не в состоянии понять ни причин, которые этот объект породили, ни действий, которые от него можно ожидать. Если даже предположить, например, что разум Адама был в высшей степени совершенным, то он все же не мог заключить только на основании текучести и прозрачности воды, что в ней можно захлебнуться, или на основании света и теплоты огня, что последний может его сжечь. Разум человека без помощи опыта, утверждает Юм, не может делать таких заключений.

И в самом деле, здесь возникает чрезвычайно сложный и важный вопрос, впервые сформулированный Юмом. Может ли быть достоверным утверждение о действительности, выходящее за пределы непосредственного свидетельства чувств? Традиционно высказывание «солнце завтра взойдет» считалось эмпирическим, подтвержденным опытом, но ведь завтра еще не наступило! Какое же право мы имеем считать подтвержденным опытом то, что никак не могло стать предметом опыта, поскольку еще не произошло? Вопрос Юма: «Содержится ли в опыте что-либо помимо подтверждения непосредственно воспринимаемых фактов?» превращает сам опыт в предмет исследования. Юм ставит глубокую проблему именно там, где предшествующий эмпиризм видел универсальное средство решения всех проблем. Эта проблема немного позже станет центральной не только в философии И. Канта: над нею вплоть до сегодняшнего дня будет безуспешно биться позитивизм, во всех его разновидностях.

Когда на основании подтвержденного факта мы делаем заключение о факте неподтвержденном, мы, строго говоря, выходим за пределы опыта. Но чтобы мы действительно имели право на такой выход, полагает Юм, должна существовать объективно-причинная связь между этими фактами, связь, не зависящая от нашего желания сделать то или иное заключение. Так ли это? Имеется ли эта связь? И здесь Юм подходит к центральному пункту своей гносеологии – учению о причинности.

Исследуя вопрос о причинности, Юм приходит к следующим выводам.

Во-первых, из чисто логического содержания понятий, внеопытно, путем априорного анализа идей причинную обусловленность явлений вывести нельзя. Так, никакое, даже самое тщательное исследование понятия пороха не может привести нас к заключению о его взрывчатости. Из знания причин невозможно чисто логическим путем прийти к знанию следствий. Ни один объект, согласно Юму, не проявляет в своих доступных чувствам качествах ни причин, его породивших, ни следствий, которые он произведет.

Во-вторых, из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения причинность как всеобщая связь также не вытекает. Опыт может зафиксировать лишь определенную последовательность фактов, но ничего не говорит о том, имеют ли они какую бы то ни было внутреннюю связь. Нам, говорит Юм, в опыте дана цепь различных событий, их последовательность. Наблюдая все это, мы приобретаем устойчивую привычку верить в то, что при появлении одного следует ждать появления другого, как, например, при появлении туч следует ждать появления дождя. Мы, конечно, вправе допустить, что из двух событий одно есть причина, а второе – следствие этой причины. Но верно данное допущение или нет – установить мы не можем, поскольку наш опыт указывает нам лишь на последовательность явлений, но никоим образом не раскрывает глубинные связи и тайные силы, соединяющие одни явления с другими и делающие их нерасторжимыми. Нам не дано знать, каким образом предметы, вещи и явления воздействуют друг на друга. Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь поверхностное знание.

Таким образом, согласно Юму, ни разум, ни опыт не в состоянии обосновать необходимость и объективность причинных связей. Тем не менее мы всегда склонны рассматривать причинную связь как необходимую и независимую. Поступая так, мы переносим опыт, полученный в прошлом, на опыт, возможный в будущем. Но ведь при этом мы уже выходим за пределы чистого и непосредственного опыта. «А имеем ли мы право так поступать? Имеем ли мы право переносить в будущее свой прошлый опыт?» – спрашивает Юм.

В ходе своего анализа Юм приходит к твердому убеждению, что склонность к такому переносу опыта определяется не разумом, а чем-то иным. Эта склонность, по Юму, определяется привычкой. Именно привычка, а не разум склоняет нас к ожиданию повторения подобной последовательности и в будущем. Следовательно, основание для переноса опыта за пределы непосредственного восприятия является не объективным, а субъективным, а выводы, которые мы получаем таким способом, выступают не как знание, а скорее как вера, поскольку мы верим, что привычная нам последовательность событий будет повторяться и впредь. Такая вера выступает как инстинктивное обоснование предположения о будущем. И мы на ее основе делаем выводы без ясного понимания того, почему мы их делаем, просто в силу прирожденной способности к таким выводам, подобно тому, как мы можем ходить, не зная анатомии, или переваривать пищу, не зная физиологии пищеварения.

Усомнившись в объективном характере источника наших ощущений, Юм неизбежно приходит к агностицизму. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание. Законы, которыми оперирует человек, – результат привычки. Привычкой руководствуется человек и в познании, согласуя и связывая друг с другом представления. Утверждая так, Юм, по сути дела, выводит причинно-следственные связи между явлениями из своего учения о казуальном характере процессов ассоциирования, о психологических ассоциациях впечатлений внешнего и внутреннего опыта, о комбинировании идей (представлений) друг с другом. Итог всех этих рассуждений – мысль о том, что источник представлений о причинности лежит в самом субъекте, в особом укладе его психики, благодаря которому человек закрепляет в памяти очередность событий и выдает эту закрепленную привычкой последовательность за не зависящую от сознания причинную связь. Более того, Юм считал, что только наша привычка дает нам возможность ориентироваться в окружающей среде. Человек, выстраивая в соответствии с нею определенную группу представлений о природе, комбинируя эти представления, уничтожает хаос, упорядочивает природу, становится творцом ее законов.

В данном пункте учения Юма мы сталкиваемся с неким парадоксом. Парадокс заключается в том, что опыт, которому Юм, подобно Локку, придает решающее значение в человеческом познании, рассматривается им лишь в отношении к сознанию. Опыт, согласно ему, ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Результат такого подхода – исключение из опыта всего внешнего мира. В целом здесь наблюдается весьма интересное превращение: понятие опыта, которое по самому своему определению призвано раскрыть неразрывную связь человеческого сознания с внешней действительностью, в интерпретации Юма, напротив, демонстрирует разрыв мира сознания и мира вещей.

Юм, так же как и Беркли, отрицает понятие «субстанция», но делает это более последовательно. Юм не только направляет свои аргументы против существования материальной субстанции, но и решительно выступает против понятия субстанции духовной. Для него не существует ни той, ни другой. В сознании, полагает он, нет ничего иного, кроме содержания впечатлений и представлений (идей), которые не имеют никакого объективного носителя, в том числе и духовного. Здесь Юм по сравнению с Беркли выступает как более последовательный субъективный идеалист.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии. Критикуя доказательства существования Бога, Юм подчеркивает, что наши аргументы в пользу бытия Бога являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Правда, Юм считает, что религия, несмотря на то что она часто была причиной войн и раздоров, все же сохраняет за собой важное значение в жизни общества, поскольку утверждает и обеспечивает действенность моральных норм.

Таким образом, выводы, которые делает Юм из своей теории познания, запрещают какое бы то ни было знание о действительности, выходящее за пределы непосредственно воспринимаемых фактов. А это на деле ведет к тому, что оказываются разрушенными не только смелые надежды рационалистов на универсальное знание, но и гораздо более скромные претензии эмпириков типа Бэкона и даже Локка на опытное постижение реальности, ибо то, что представители эмпиризма считают опытом, опирающимся на факты, с точки зрения Юма оказывается выходящим за их пределы.

Критика Юма направлена против разума, который, по его мысли, слишком ненадежное орудие для того, чтобы ставить жизнь и деятельность человека в зависимость от эффективности его работы. Юм считает, что природа должна иметь более эффективные средства для обеспечения жизни своих созданий. Тем самым Юм закладывает основание той традиции, представители которой впоследствии рациональную ориентацию познания заменят на биологическую и прагматическую («философия жизни», Ницше, Бергсон и др.). Эта традиция утверждает, что не разум, а «поток жизни», здоровые инстинкты, «голос крови» выступают основой регулирования поведения человека.

Юм ограничивает возможности человеческого познания и утверждает агностицизм. Согласно ему, после исключения всего того, что не может быть осознано, у нас остаются только две области достоверного знания: наука о числах и отношениях – математика и наука о чистых фактах, основанных на опыте, из которого, напомним, он исключает внешний мир и который понимает как деятельность сознания. Он пишет: «Если, удостоверившись в истине этих принципов, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».

Следует отметить, что если в теории познания Юм выступает как агностик, то на практике он придерживается позиции «здравого смысла» и утилитаризма. В делах «текущей жизни» Юм склонялся к преодолению противоречий между принципами своей философии и практическим поведением. Так, в практической жизни, согласно Юму, мы вполне можем доверять, например, своей привычке считать, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю. И такого рода привычка нас никогда не подведет. Этого, однако, нельзя сказать, если подходить к делу с позиций философии. С позиций философии естественно и то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, и то, что он будет двигаться вверх. Здесь разум даже при самом тщательном поиске и исследовании не в состоянии дать нам достоверный ответ. Поэтому, с точки зрения Юма, задача знаний состоит не в адекватном отражении мира (единственное, что в данном случае мы можем сделать, так это признать лишь вероятность того, что вне нашего сознания существует внешняя реальность, но не более), а в том, чтобы быть руководством для практики. В целом, стало быть, скептицизм Юма можно охарактеризовать как своеобразное теоретическое обоснование практицизма и рассудочного мировоззрения.

Юм оказался создателем оригинальной скептической философии, основой которой является агностицизм и феноменализм. С его именем связывают исследования логических возможностей эмпиризма в качестве одного из направлений классической философии. Философия Юма – это своего рода конечный пункт в развитии эмпиризма, его тупик. Вместе с тем философские воззрения Юма явились в целом объективно необходимым этапом в развитии человеческого мышления. Его скептицизм, несомненно, нес в себе важное позитивное значение. Он стал, по сути дела, оправданной и естественной реакцией на примитивную попытку тогдашнего механистического естествознания редуцировать все взаимосвязи явлений окружающего мира к сугубо механической причинности, к механическим зависимостям. Он также способствовал формированию более глубокого и серьезного отношения к исследованию границ и потенций опытного познания, акцентировал внимание на природе внутренней активности познающего субъекта и возможностях человеческой психики. Неудивительно поэтому, что философия Юма оказала сильное влияние и на развитие некоторых форм иррационалистической философии, в частности «философии жизни».