«Философия жизни». Ф. Ницше. В. Дильтей. А. Бергсон

Творчество Фридриха Ницше (1844–1900) представляет собой наиболее яркое и глубокое воплощение «философии жизни». Первоначально Ф. Ницше находился под сильным влиянием философских идей А. Шопенгауэра. По его собственным словам, Шопенгауэр был не столько прочитан, сколько вчитан им в собственную жизнь и судьбу. На творческую эволюцию Ф. Ницше значительное воздействие оказали также эстетические взгляды немецкого композитора Р. Вагнера.

Фридрих Ницше

Главный мотив, который пронизывает все творчество немецкого мыслителя, – ощущение неблагополучия в основаниях европейской культуры. Этот мотив присутствует уже в его первом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), где Ницше развивает впервые сформулированную еще Шиллером, Шеллингом и немецкими романтиками идею типологии культуры. Сопоставляя два основных начала в культуре: дионисийское (оргиастическое и трагическое) и аполлоновское (созерцательное, логическое, односторонне-интеллектуальное), Ницше видит идеал в равновесии этих полярных начал. Уже здесь обнаруживаются истоки учения Ницше о бытии как о стихийном становлении, которое присуще всему живому в его порыве к самоутверждению. Философия Ницше находит свое воплощение в поэтическом творчестве, легенде, мифе. Ницше понимает ограниченность рационализма в философии, и это побуждает его к преодолению рационалистического метода. Понятия и образы в его философии не складываются в стройную логическую систему, а представляют собой многозначные символы, афоризмы. Афористичность, парадоксальность, образность сочинений Ницше – не прихоть философа: стилистическое своеобразие его трудов определяется новаторским характером предлагаемой им мыслительной парадигмы, революционным для европейской культуры стремлением к переоценке ценностей.

Сущность философской парадигмы Ф. Ницше. Философия Ницше представляет собой глубинный переворот в мировоззренческих основаниях человека. Лейтмотивом его творчества является обращенный к человеку императив: «Будь тем, кто ты есть», который должен пробудить индивидуальную волю, индивидуальную свободу личности. Ницшеанское «Я», которое ранее вращалось вокруг объективного мира ценностей, моральных, религиозных, научных, художественных, отказывается далее быть периферией, хочет само стать центром. Это «Я» само определяет себе меру и качество собственного мира ценностей. Ницше с особенной остротой и глубиной ощутил драматизм развития европейской индустриальной цивилизации, несущего нивелирование исторических различий, установление единообразия жизни, утрату личностного начала. В философском творчестве Ницше воплотилась борьба индивида против давления массовой жизни, против диктата общего и обезличенного. Вероятно, этим можно объяснить зримое влияние его философии на культуру всего двадцатого столетия.

Исключительность феномена Ницше состоит в том, что, будучи одним из первых европейцев, которые осознали остроту этой проблемы, именно он формулировал и решал ее предельно радикально. Это является одной из причин того, что философия Ницше не была востребована его современниками, ее открыли только в двадцатом столетии. Невостребованность своей философии достаточно ясно осознавал и сам мыслитель; о своем главном труде «Так говорил Заратустра» он говорил, что эта книга для всех и ни для кого. Радикализм философии Ницше заключается в том, что он ставит перед собой очень сложную задачу разрушения в человеке твари и создания в нем творца путем самореализации.

Выступая против прежней метафизики (у Ницше этот термин употребляется как синоним философии), констатируя ее глубокий кризис и предсказывая ее кончину, Ницше, тем не менее, создает собственную метафизику, в основание которой положены принципиально иные начала. В ней следует выделить пять главных разделов, в качестве основоположения каждого из которых можно принять исходное понятие-образ: «нигилизм», «переоценка всех ценностей», «воля к власти», «вечное возвращение того же», «сверхчеловек». Понимание каждого из этих понятий, образующих в совокупности единое целое, должно приблизить нас к пониманию философского мировоззрения Ницше.

Нигилизм. Феномен нигилизма является стержневым компонентом созданной Ницше метафизики. Термин «нигилизм» используется Ницше как название берущего свое начало в предыдущих столетиях движения, понимание сущности которого он сводит к краткому тезису: «Бог умер». Это означает, что христианский Бог утратил свою власть над сущностным и над предназначением человека (сущность есть внутреннее содержание предмета, основания его бытия). Понятие «христианский Бог» у Ницше имеет расширительное значение и используется для обозначения сверхчувственного вообще и его разнообразных объяснений, для обозначения идеалов и норм, принципов и правил, ценностей и целей, которые утвердились над сущностным, чтобы придать ему, сущностному, цель, порядок и смысл. Нигилизм является тем историческим процессом, в ходе которого сверхчувственное в его властной высоте становится шатким и ничтожным, в результате чего сущностное утрачивает свою ценность и смысл. Ницше говорит о наступлении конца европейской метафизики. Тем самым, как полагает он, завершилась вся западноевропейская философия, понимаемая им как развитие платонизма.

Творчество Ницше в процессе создания им философии жизни зафиксировало одно из основных противоречий, из которого возникает классическая теория человека и которое было принципиально связано с образом мира в целом. Оно состоит в предположении, что мир, в котором мы живем, изначально упорядочен так, что чем выше формы бытия, тем больше возрастают не только их ценность и смысл, но и их сила и власть. Однако это предположение ошибочно. Поток деятельных сил, который способен определять существующее бытие, движется в мире не сверху вниз, но снизу вверх. А это означает, что дух как таковой предлагает силам влечения, идеи, ценности и смыслы, но не насилует их, не вступает в состояние войны с ними. Только влечения, только жизнь с ее комплексом природного, биологического и физиологического способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведений, наделенных самым высоким духовным смыслом. Как видим, концептуально нигилистическая установка Ницше направлена на то, чтобы упрочить энергетический потенциал личности. Новое время поставило эту задачу с особой актуальностью. Немецкий философ осуществляет в своей философии своеобразный синтез природного, первичного, витального, зачастую презрительно оцениваемого европейской культурой, с теми обретениями духовной жизни, которые составляли предмет гордости европейца конца XIX в.

Свою собственную философию Ницше понимает как движение против метафизики, а это означает – против платонизма. Наше стремление объяснить слова Ницше «Бог мертв» равнозначно стремлению выяснить и понять, что подразумевает немецкий мыслитель под нигилизмом и как он относится к последнему. Как уже отмечалось, Ницше понимает нигилизм как закономерность самой истории, как внутреннюю логику исторического становления Запада. Слово «нигилизм» в его системе имеет двойное значение. Во-первых, оно означает обесценивание прежних высших ценностей, а во-вторых, одновременное и безусловное противодействие этому обесцениванию. Характерно, что Ницше рассматривает в качестве пра-формы нигилизма пессимизм. Здесь он начинает полемику со своим знаменитым соотечественником А. Шопенгауэром. Согласно философии последнего, пессимизм – это вера в то, что в самом добродетельном мире жизнь не стоит того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. Поэтому и жизнь и бытие подлежат отрицанию. Такого рода пессимизм, согласно Ницше, это «пессимизм слабости». Совсем иным представляется ему «пессимизм силы». Он не оставляет места никаким иллюзиям, ясно видит опасность, не желает ничего затушевывать и приукрашивать. В пессимизме силы происходит восстание человечества Нового времени. Оно восстает на защиту безусловного господства субъективности в границах объективности бытия. Через пессимизм в двух его формах проявляются крайности. Возникает ситуация альтернативной заостренности: «или-или». Мир выглядит лишенным ценностей, он весь в поисках источников их нового понимания. Но господство прежних ценностей настолько устойчиво, что традиционное мышление европейца стремится заменить исчезнувшего христианского Бога чем-то другим, сверхчувственным, идеальным. Такую ситуацию Ницше называл неполным, незавершенным нигилизмом.

Попытки преодолеть нигилизм без переоценки прежних ценностей дают обратный результат, только обостряют проблему. Неполный нигилизм, несмотря на то что заменяет прежние ценности новыми, все так же ставит их на прежнее место, которое сохраняется в качестве идеального сверхчувственного. Полный же, последовательный нигилизм обязывает отрицать само место этих ценностей – сверхчувственное начало и в соответствии с этим иначе понимать их, подвергнув радикальной переоценке.

Завершенный, последовательный нигилизм, как видим, невозможен без переоценки всех прежних ценностей, однако эта переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится переворачиванием самих способов оценивания. Понимание ценностей содержит потребность в поиске новой сферы их нахождения. Этой сферой уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Понятый таким образом нигилизм начинает отыскивать самое что ни на есть живое, жизненное, жизнеспособное. Ценности в его системе становятся условием сохранения и возрастания жизни. А сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания, воли к власти.

Переоценка всех ценностей. Для Ницше переоценка означает исчезновение местонахождения прежних ценностей, а не расшатывание их самих. Иначе говоря, изменяются вид и направленность понимания ценностей и назначение их сущности. В границах этой переоценки само бытие впервые осознается как ценность. Происходит фундаментальная трансформация метафизики – она становится мышлением о ценностях. Переоценка прежних ценностей есть в первую очередь перемена прежнего понимания ценностей и выращивание новых ценностных потребностей.

Воля к власти. Что же понимает Ницше под ценностью? Почему метафизика Ницше – это метафизика ценностей? Сущность ценности состоит в том, что она – точка зрения субъекта. Ценность – это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе, независимо от человека и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность остается таковой, пока она признана и значима. А признана и значима она до тех пор, пока полагается как нечто, составляющее суть дела, совершаемого человеком. Ницше завершает свою характеристику сущности ценностей понятием «становление», указывая тем самым на ту основную область, к которой относятся ценности и полагание ценностей вообще. Становление, согласно Ницше, это «воля к власти», а воля к власти – это основополагающая черта жизни. В рамках его метафизики жизнь отождествляется со становлением. Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле – одно и то же. В пределах становления, жизни все живое складывается в соответствующие центры воли к власти. В качестве таковых Ницше рассматривает искусство, религию, государство, науку. Воля к власти – это основа и исток ценностного мышления, само понимание ценности утверждается внутри воли к власти. Сущность власти – властвование над самим собой, а также придание всему цены. Сама жизнь означает волю к власти. Об этом Ницше скажет со всей определенностью в своем главном труде «Так говорил Заратустра»: «Где ни находил я живое, везде находил я волю к власти». И так как воля к власти характеризует саму внутреннюю сущность бытия, то даже принцип достоверности, истинности всей метафизики Нового времени в интерпретации Ницше получает свое подлинное обоснование лишь в воле к власти. В одном из афоризмов своей незаконченной работы «Воля к власти» Ницше говорит об этом так: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний приобретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответим на вопрос о ценности». Это еще одно свидетельство радикальной переоценки ценностей в метафизике Ф. Ницше.

Воля к власти, равная себе, постоянно возвращается к себе. Способ, с помощью которого сущностное существует в целом, – это вечное возвращение равного себе.

Вечное возвращение того же. Поскольку все сущностное в качестве воли к власти должно быть постоянным становлением, которое никогда не может выйти за границы самого себя в какой-либо внешней по отношению к самому себе цели, постольку сущностное в целом должно вновь и вновь возвращаться к себе, приводить к тому же результату. Поэтому основная черта сущностного как воли к власти определяется как вечное возвращение того же. Только основываясь на понимании вечного возвращения того же самого, можно проникнуть в сущностное ядро воли к власти. Они внутренне связаны, дополняют друг друга. Если воля к власти показывает, что есть сущностное по своей природе, то вечное возвращение того же показывает, как должно существовать сущностное в целом. Когда Ницше говорит, что жизнь в качестве жизни есть становление, то под понятием «становление» он имеет в виду не бесконечное поступательное движение к неизвестной цели. «Становление» в его интерпретации означает самовозобладание власти как сущности жизни, которая возвращается к себе самой и постоянно восстанавливает себя в своей природе.

Идея Ницше о вечном возвращении того же самого является наиболее радикальным истолкованием классического нигилизма, который безоговорочно уничтожил всякую цель вне и выше сущего. Для этого нигилизма слова «Бог умер» означают не только безвластие христианского Бога, но и безвластие всего сверхчувственного, которому человек должен был и желал бы подчиняться.

Сверхчеловек. С переоценкой всех прежних ценностей человек оказывается поставленным перед требованием: самостоятельно и самоответственно установить новую разметку жизненного поля, в рамках которого должно происходить упорядочение сущностного в соответствии с новым порядком. Так как «сверхъестественное», «неземное» и «небо» уничтожены, остается только «земля». Неожиданно человек открывает для себя, что бытие сущностного требует от него стать властителем этой земли. В бытии произошли важные качественные трансформации, которые требуют соответствующих изменений и от человека. Однако прежний человек не подготовлен к такому бытию, ему хотелось бы оставаться в прежнем состоянии, в нем еще не произошло осознание того, что он должен возвыситься над своим нынешним состоянием, причем вовсе не из любопытства и не ради простого произвола, но исключительно ради самого себя, ради своего бытия. Сверхчеловек как идеал и как цель становится смыслом бытия, смыслом истории. Главный герой главной книги Ницше «Так говорил Заратустра» трактует эту проблему так: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти….Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезьяна, чем иная из обезьян….Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!»

В метафизике Ницше прежний человек потому и называется прежним, что, несмотря на то что его сущность и определена волей к власти как основосозидающей чертой всего живого, он сам не понял и не принял для себя волю к власти в качестве такой основополагающей черты. Поэтому формирующийся сверхчеловек, вырастающий из прежнего человека, выбирает волю к власти как акт собственного «воления». Вне этого собственного, личностного «воления» власти сущностного фактически не существует, как нет и человека. Все сущностное выступает в качестве сущностного только потому, что в акте «воления» человека к власти оно обретает смысл. Для Ницше прежний мир уже не несет в себе жизни. Сверхчеловек со своей волей к власти выступает в роли силы, способной найти в потерянном мире свой мир. Первую часть книги «Так говорил Заратустра» Ницше заканчивает словами: «Мертвы все Боги, теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек – такова должна быть в великий полдень наша последняя воля!» Огрубляя эту мысль, можно было бы подумать, что она означает следующее: господство над сущностным переходит теперь от Бога к человеку, а огрубляя еще больше, можно прийти к выводу, что Ницше на место Бога ставит человека. Тот, кто мыслит подобным образом, придерживается не очень высокого мнения о Боге и о воплощаемых им сущностных силах. Человек никогда не достигает бытийной сферы Бога. Сверхчеловек никогда не займет место Бога. «Объект устремлений, желаний сверхчеловека, его цель – иная сфера, где господствует иное обоснование сущностного, иное бытие, характеризующееся прежде всего субъективностью». Сверхчеловек – это особый мир субъективности.

Ни одна идея Ницше не подвергалась столь яростным нападкам и столь грубым искажениям, как идея сверхчеловека. Приходилось и даже сейчас приходится слышать, что сущность учения Ницше о сверхчеловеке заключается в проповеди безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями разнузданности страстей. Подобное толкование игнорирует тот факт, что герои Ницше это не наглые хозяева жизни, а, наоборот, люди, которые по самой своей природе не умеют, не могут и не хотят приспособиться к современности. «Поистине, – восклицает Заратустра, – я люблю вас за то, что вы не умеете жить теперь, вы высшие люди! Так именно живете вы – лучше всего!» Одной из гениальных заслуг Ницше является раскрытие старой, как мир, антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Ницше – не только проповедник, но и творец грандиозной философско-поэтической системы, основанной на этом нравственном чувстве. Любовь к дальнему, которую проповедует его Заратустра, не отвергает традиционную христианскую общечеловеческую любовь к ближнему, а предлагает любовь к тому же ближнему, но удаленному от нас, людей, на некую идеальную высоту. Формальная антитеза между принципом «любви к ближнему» и «любви к дальнему» нисколько не препятствует примирительному их сочетанию, выражающемуся в том, что «любовь к ближнему» становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее существования является «любовь к дальнему».

Любовь к дальнему характеризуется как любовь к вещам и призракам. Устами своего героя Заратустры Ницше говорит: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему, выше еще, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам». Но что мы должны понимать под последней? Какое моральное чувство претендует на то, чтобы не только конкурировать по своей этической значимости с любовью к людям, но и стать выше последней? Понятие «вещь» означает здесь, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие «призрак» достаточно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это – с психологической точки зрения – «вымыслы», продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования. Истина, справедливость, красота, гармония, честь – вот некоторые из этих «призраков», любовь к которым издавна являлась одной из самых могущественных душевных сил человека и человечества. Исходя из «переоценки всех ценностей», Ницше констатирует, что любовь к людям как врожденное характерологическое свойство, как природный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого чувства обычно ограничен сравнительно небольшим числом людей, связанных между собой узами любви, родства и дружбы. Моральное предписание любви к людям, в силу того, что это чувство в его отвлеченной форме любви к человечеству или ко всем людям без исключения имеет мало почвы во врожденных инстинктах, необходимо выливается в проповедь жестокой, непримиримой борьбы с эгоизмом. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма есть всегда проповедь подавления «Я» в угоду «Ты».

Иначе обстоит дело с тем чувством, которое мы рассматриваем под именем «любовь к призракам». Любовь к призракам живет в душе человека как инстинктивная потребность гораздо более, чем как моральное предписание, она оказывается чувством более глубоким и сильным, чем альтруизм; моральный закон, повелевающий любить и защищать известные призраки, будет восприниматься и осознаваться как требование заботиться о лучших и важнейших интересах собственного «Я». Совпадение в чувстве любви к призракам субъективно-индивидуальных побуждений с побуждениями объективно-моральными создает особую категорию моральных явлений, которые, быть может, представляют собой высший продукт нравственного развития – моральное право. Моральное право предписывает и обязывает защищать право на господство истины и справедливости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на духовную свободу и т. д. Именно такое стремление защищать моральные права личности Ницше подразумевает под восхваляемым им «здоровым, жизненным, святым себялюбием». Сверхчеловек в его системе задумывался как воплощенный носитель морального права.

В идее сверхчеловека немецким мыслителем выражено убеждение в высшей моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, сверхчеловеком. Правда, сам образ сверхчеловека фантастичен и утопичен, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь «тем безумием», которое должно быть привито людям для внушения им сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего к этому образу. В чем же заключается духовная высота сверхчеловека? Ницше не дал точного ответа на этот вопрос. Сверхчеловек есть лишь формальный нравственный образ, олицетворение всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, «призраков», любовь к которым Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом. В идеале сверхчеловека постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к счастью, обеспеченному этим прогрессом.

В заключение еще раз предоставим слово герою главного произведения Ф. Ницше, Заратустре, с наибольшей полнотой и силой выразившему содержание и смысл понятия «сверхчеловек»:

«С твоей любовью иди в свое одиночество, брат мой; и с твоим творчеством; и лишь поздно за тобою последует справедливость.

С моими слезами иди в свое одиночество, брат мой; я люблю того, кто хочет творить нечто высшее, чем он сам; и на том погибает…

Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя: не теряй любви своей и надежды!..

Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду. И вот они оклеветали все высокие надежды.

Некогда они мечтали стать героями: сластолюбцами стали они теперь. Позорен и ужасен им теперь герой. Но любовью и надеждой заклинаю тебя: блюди героя в сердце твоем! Свято чти свою высшую надежду!

Так говорил Заратустра!»

Вильгельм Дильтей

Немецкий мыслитель Вильгельм Дильтей (1833–1911) является одним из создателей академического варианта «философии жизни»; одним из первых профессиональных философов, обратившихся к ее основополагающим идеям.

Становление Дильтея как философа происходило под заметным влиянием традиций немецкого идеализма. Именно этим объясняется его интерес к внутреннему миру человека, к истории и культуре как воплощению человеческого духа. Вместе с тем его отношение к классическому философскому наследию всегда было критическим. Так, он считал, что метафизика идеализма принципиально не может дать целостного мировоззрения, поскольку в своих теоретических построениях она опирается только на разум, оставляя за пределами постижения ту часть опыта, которая оказывается неподвластной рациональному осмыслению, выходит за его рамки. По его глубокому убеждению, целостного мировоззрения не может дать И ПОЗИТИВИЗМ, идеи которого стали весьма популярны в то время среди значительной части ученых и философов. Позитивизм, отмечает В. Дильтей, претендуя на открытие абсолютной истины, получение абсолютно достоверного знания, фактически дает представление только о части мира, о мире природы. При этом вся сложность, многогранность внутреннего мира самого человека, его сущность, специфика его бытия остаются вне сферы философского осмысления. Попытки таких позитивистов, как О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль, применить принципы и методы естественных наук в сфере гуманитарного познания, по мнению немецкого мыслителя, не увенчались успехом. Созданные ими теоретические модели общества, отдельных социальных процессов, истории и т. д. весьма далеки от жизни, от реальности. Критически оценивая позитивизм, не разделяя его притязаний на получение полного, абсолютного знания, Вильгельм Дильтей вместе с тем заимствует у него интерес к отдельному факту и стремление к его детальному исследованию.

Предлагая развернутый анализ мировоззрения как такового, немецкий мыслитель выделяет в нем три типа: 1) религиозное; 2) поэтическое; 3) метафизическое (философское). Последнее, в свою очередь, включает такие разновидности: а) натурализм; б) идеализм свободы; в) объективный идеализм. Однако, как отмечалось выше, ни один из этих типов, равным образом и ни одна философская концепция, по мнению Дильтея, не смогли дать целостной картины мира как единства. Дильтей объясняет это прежде всего тем, что в предшествующих мировоззренческих системах сам человек представлен только с какой-либо одной стороны. Чтобы устранить подобный недостаток, нужно раскрыть сущность человека, проникнуть в специфику его бытия, представить человека как целостность особого рода. Для решения этой задачи, считает немецкий мыслитель, необходимо обратиться к самой жизни. Только то мировоззрение, которое опирается на полноту жизни и переживание жизни, может претендовать на абсолютность. Понятие «жизнь» должно стать в философии исходным и центральным.

Для немецкого мыслителя жизнь представляет собой волевые акты, побуждения, чувства, непосредственно данные в виде переживаний. Жизнь – это совокупность всех психических процессов, это сфера духовной деятельности, сфера проявления человеком своего творчества. Поскольку жизнь понимается Дильтеем как жизнь духа, это понятие имеет отношение только к человеческому бытию. Жизнь не может быть представлена как совокупность некоторых устоявшихся элементов, она – вечный поток, вечное становление и вместе с тем единство и всеохватывающая целостность. Опыт жизни каждого человека, подчеркивает Дильтей, индивидуален, но в этих индивидуальных опытах есть нечто общее – осознание недолговечности всего того, с чем сталкивается человек, переживаемые чувства любви и ненависти, страха и неизбежности смерти. Смерть и жизнь, по мнению Дильтея, являются главными загадками для человека и для философии.

Обращение философии к анализу жизни, в которой, в свою очередь, раскрывается внутренний мир человека, рассматривается немецким мыслителем не только как возможность преодоления неполноты и ограниченности прежних мировоззренческих систем. Необходимость такого обращения обусловлена, считает Дильтей, и тем, что любая стареющая нация, идущая к своему закату (а именно таковыми являются нации европейские), тяготеет к самоанализу, самоуглублению, т. е. к глубинному проникновению в сущность самой жизни.

Но можно ли познать полноту жизни? Именно на этот вопрос пытается найти ответ немецкий философ. Приступая к анализу познавательных возможностей человека, Дильтей подчеркивает, что жизнь первична по отношению к познанию, является его условием и именно она определяет различие субъекта и объекта в познавательном акте. В процессе познания внешний мир всегда дан как связь психических процессов, поэтому его существование невыводимо из мышления. О существовании внешней реальности свидетельствуют те преграды, с которыми сталкиваются наша воля и наши действия. Именно практическое, волевое отношение человека к окружающей действительности обусловливает его веру в существование внешнего мира. Вместе с тем эта вера никак не влияет на сущность познавательного процесса, поскольку в акте познания субъект имеет дело не с фрагментами внешнего мира, а с объектом познания, который является итогом реализации душевных сил человека. Объект познания представляет собой единство смутных, интуитивных догадок, переживаний, ощущений, предположительных знаний и т. д., он, как и сам познающий субъект, – составная часть опыта жизни, в рамках которого и объект познания, и познающий субъект существуют в неразрывном единстве. В таком понимании объект познания оказывается изначально сконструированным всем опытом жизни.

Рассматривая проблемы гносеологии, Дильтей отмечает, что наиболее полно эти проблемы были поставлены и решены И. Кантом. Кантовская критика чистого разума дает представление о познавательных возможностях человека, дает ответ на вопрос, как возможна наука. Однако кантовскую критику чистого разума следует дополнить критикой исторического разума, т. е. ответить на вопрос, в какой мере и какими методами можно реконструировать, представить полноту жизни.

С точки зрения немецкого философа, только науки о духе (гуманитарное знание: философия, история, психология и др.) обладают способностью проникнуть в суть и смысл жизни. Вслед за неокантианцами, прежде всего представителями баденской школы, Вильгельм Дильтей делит познание на две сферы – науки о природе и науки о духе – и акцентирует внимание на их различии не только по объекту, но также по методам и принципам исследования. Свою задачу он определяет как поиск философских оснований наук о духе.

Стремясь выявить специфику наук о духе, Дильтей производит сравнительный анализ естественнонаучного и гуманитарного познания. Науки о духе, подчеркивает он, ставят перед собой цель выразить индивидуальное, уникальное, неповторимое, а не отыскать универсальное, что характерно для точных, естественных наук. Хотя обе эти сферы познания пользуются понятиями, но эти понятия существенным образом отличаются друг от друга. Понятия естественных наук – это результат выявления универсальных, постоянно действующих и повторяющихся, главным образом причинно-следственных связей. Понятия наук о духе только выражают некоторую систему связей, которая всякий раз не только оказывается уникальной, но и переживается самим познающим субъектом. Таким образом, понятия наук о духе не являются итогом чисто логических операций и не фиксируют законы, они есть выражение самой жизни. Понятия наук о духе не являются результатом деятельности разума, в них зафиксированы смыслы и значения, возникшие как итог переживания субъектом самой жизни. Устойчивые смыслы и значения, которыми оперируют науки о духе, не могут быть объяснены разумом с помощью логических операций. Они могут быть только сопережиты, т. е. поняты. И здесь немецкий мыслитель обращает внимание еще на одно отличие двух сфер познания. Точные науки, отмечает он, ориентированы на объяснение внешнего опыта с помощью конструирующей деятельности рассудка, науки о духе ориентированы на понимание – на определение смыслов и значений, на интуитивное постижение жизни.

Продолжая сравнение этих двух видов познания, немецкий мыслитель отмечает, что в рамках естествознания познающий субъект пытается максимально дистанцироваться от внешнего мира, от объекта познания, чтобы получить объективную, достоверную информацию. В гуманитарном познании происходит погружение субъекта в объект, будь то исторический процесс, художественное произведение, философская концепция и т. д. Субъект здесь является творцом познаваемого объекта, поскольку нельзя провести границу между актом переживания и тем, что переживается.

Особое место в гуманитарном познании Дильтей отводит историческому познанию, поскольку именно в нем дух завершает познание самого себя. Более того, только через историю раскрывается сущность самого человека. Для человека не существует истории как чего-то внешнего по отношению к нему самому; сам человек – это история, какова история, таков и человек. Немецкий мыслитель использует здесь гегелевский принцип историзма, понимая сущность человека как результат развития общества и его культуры, как процесс становления человеческого в человеке через приобщение к культуре. Однако если у Гегеля культура понимается как итог рациональной, логической деятельности и поэтому представлена в виде Абсолютной идеи, то у Дильтея – это итог переживания самой жизни. У него культура рационально-иррациональна по своей сущности. Поэтому благодаря культуре мы учимся не только мыслить, но и любить, мечтать, ненавидеть и т. д. Если для Гегеля история – это универсальный, всемирно-исторический процесс, как универсальны законы логики для всех людей, то в трактовке Дильтея это совокупность изолированных, замкнутых культурных систем, которые являются непостижимыми друг для друга.

Установив специфику наук о духе, Дильтей стремится найти адекватные им методы познания. Он согласен с мнением неокантианцев, в частности Риккерта, о том, что эти методы отличны от естественнонаучных, но не согласен с тем, что они рациональны. Жизненный опыт, который стремятся постичь науки о духе, далеко выходит за границы разума, он иррационален. Жизнь вообще нельзя поставить перед судом разума, поскольку она изменчива, текуча, она – творческий процесс, процесс становления. Не помогает здесь и знаменитая гегелевская диалектика. Более того, при переходе от одного мировоззрения к другому, от одной философской концепции к другой возникает состояние беспокойной диалектики, указывающей на то, что абсолютная истина недостижима, а возможности логических процедур разума в постижении фундаментальных основ мира весьма ограничены.

Поскольку науки о духе реконструируют полноту жизни, а она представлена как поток переживаний, единственно адекватным методом здесь может стать метод непосредственного переживания исторических событий, реалий культуры и т. д. с их последующим истолкованием. Эти методы в совокупности составляют герменевтику. Сам Дильтей, определяя герменевтику, поясняет, что «герменевтика – это искусство понимания письменно зафиксированных жизненных откровений». Немецкий мыслитель подчеркивает, что в науках о духе каждое абстрактное положение имеет оправдание только через связь с духовной жизнью в целом, а она, в свою очередь, дана в переживании и понимании. Например, чтобы восстановить ход исторического события, историк должен заново пережить его. Только в этом случае событие предстанет как живое.

Предлагая герменевтику как метод познания, немецкий философ выводит само познание за рамки рациональности, дополняя его иррациональными способами постижения бытия. Герменевтика у немецкого мыслителя – это истолкование отдельных явлений как элементов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. Но поскольку постижение полноты жизни – это и есть понимание, Дильтей является создателем понимающей герменевтики, т. е. такого истолкования, в результате которого становится возможным интуитивное постижение жизни как целостности. Вместе с тем понимание, согласно немецкому мыслителю, не является личным делом интерпретатора. В нем находят проявление объективные законы, которым подчиняется творчество. Кроме того, в индивидуальном душевно-духовном опыте интерпретатора всегда есть элементы, присущие душевно-духовному опыту других людей, представленные в виде смыслов и значений, зафиксированных в культуре. Именно они делают возможным понимание и обусловливают общезначимость самой интерпретации.

Рассматривая структуру познающего субъекта, Дильтей отмечает, что она не исчерпывается разумом. Субъект является носителем множества духовных процессов, образующих особый, целостный внутренний духовный мир, через который человек преломляет все, с чем сталкивается. Чтобы понять жизнь, мы должны исследовать психологию человека. Любая наука о духе, по мнению философа, нуждается в психологии. Психология, считает он, должна быть описательной, т. е. акцентировать внимание на психических явлениях, а не искать причинно-следственные связи между психологическими и физиологическими процессами. Дильтей признает относительную зависимость психологических явлений от телесных процессов и внешних условий, побуждающих человека ставить определенные цели, действовать целенаправленно. Но сам процесс постановки цели, подчеркивает он, является актом свободы, актом личностного выбора.

Философские взгляды Вильгельма Дильтея оказали заметное влияние на дальнейшее развитие западноевропейской философской мысли, на становление экзистенциализма, философской герменевтики, философии диалога.

Анри Бергсон (1859–1941) – один из наиболее известных и влиятельных философов первой половины XX в., представитель интуитивизма и философии жизни.

Бергсон родился в Париже. В 1900–1914 гг. он становится профессором Коллеж де Франс, с 1914 г. – член Французской академии.

Его философию следует рассматривать в контексте духовной и интеллектуальной ситуации, сложившейся в европейском обществе той эпохи в результате засилья одностороннего интеллектуализма, механистического и позитивистского понимания развития. Для философии Бергсона характерно противоречие между почтением перед положительной наукой, признанием ее практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни.

Анри Бергсон

Основные философские труды Бергсона – «Опыт непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Смех» (1900), «Введение в метафизику (1903), «Творческая эволюция» (1907), «Длительность и одновременность» (1922), «Два источника морали и религии» (1932).

Популярности и влиянию Бергсона в немалой степени способствовали литературный талант философа, образность и метафоричность его стиля. Его главный труд «Творческая эволюция» был даже удостоен Нобелевской премии в области литературы. Но главным залогом признания стало то, что Бергсону удалось в наиболее яркой и доступной для читателя форме выразить свойственную эпохе тенденцию к иррационализму. На рубеже двух веков Бергсон пытается не только раскрыть тайники человеческой души, но и постигнуть истинную сущность жизни, дать новые ответы на вечные вопросы бытия.

Отвергая рациональные способы познания жизни, философ стремится обосновать иной, интуитивный способ ее постижения. Исходным пунктом всякого философствования Бергсон считает наше собственное сознание, проявляющееся в непрерывной смене ощущений, эмоций, желаний. Этот поток переживаний образует единственную подлинную реальность и составляет поэтому предмет философии. Видя в человеке часть творческого потока целостного органического процесса самой жизни, философ открывал в его сознании множество новых пластов, не поддающихся рационалистическому объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям.

В качестве факторов, определивших становление и развитие философии Бергсона, следует назвать неоплатонизм, романтизм, философские концепции Паскаля и Руссо, Беркли, французский спиритуализм, некоторые виталистские течения, христианский мистицизм. Можно сказать, что Бергсон продолжил ту линию французской философии, которую называют линией Паскаля – Руссо, т. е. традицию французского спиритуализма.

Важное место в творчестве Бергсона занимает наследие Канта. Во всех своих трудах он ведет внутреннюю полемику с Кантом, одновременно отмечая значительность кантовской концепции и обращая особое внимание на идею Канта о связи субъективности, внутреннего чувства со временем. Однако если для Канта время являлось априорной, доопытной формой внутреннего созерцания, то у Бергсона время представляет собой непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.

Стержнем учения Бергсона явилась концепция длительности, развитая им в работе «Непосредственные данные сознания». В ней он постоянно доказывает, что детерминизм не имеет никакого отношения к области сознания. Ему подвластна лишь сфера физических явлений. Сутью сознания является длительность, а потому предыдущие явления не могут определять последующие. Сознание – это процесс, в котором ни на мгновение нельзя вычленить ничего устойчивого. Делая исходным пунктом всякого философствования наше собственное существование, Бергсон рассматривает модель сознания, в корне отличную от модели традиционного рационализма, исследовавшего в основном познающее сознание, логическое мышление. Бергсоновская модель сознания включает множество пластов – от поверхностных, интеллектуальных, подчиненных практическим потребностям до глубинных, дорефлексивных, не искаженных вмешательством интеллекта и языка.

Длительность, свобода, интуиция, память – основные понятия той системы, которую создал Бергсон, костяк его концептуального видения мира.

Интуиция как одно из центральных понятий методологии Бергсона способна совершить то, чего не способен сделать интеллект, руководствующийся утилитарно-прагматическими потребностями. Интеллект не в силах постичь длительность, становление. Интуиции же, схватывающей в непосредственном длительном акте саму суть вещей, длительность и становление подвластны. Интуиция у Бергсона приобретает антиинтеллектуальный характер и противопоставляется тем самым длительной рационалистической трактовке этого понятия в философии Нового времени и немецкой классической философии. Вместе с переживающим кризис прежним мировоззрением Бергсон отбрасывает прежние представления об интуиции. Он стремится вернуться к простому взгляду на мир, доверяющему данным непосредственного опыта и здравого смысла. Интуитивный акт, схватывающий предмет весь целиком, не нуждается в дальнейших обоснованиях, поскольку раскрывает суть вещей с непосредственной ясностью и очевидностью. Интуиция у Бергсона выступает не только как познание, но и как миросозерцание, способ ориентации человека в мире, в сложных и изменчивых жизненных ситуациях. Интуиция дается человеку трудно, для ее достижения необходимо тяжелое, мучительное усилие, изменяющее саму перспективу философского познания реальности. Обрести способность к интуиции – значит изменить сам образ жизни, научиться жить в длительности, представлять в подлинном, аутентичном виде мир и самих себя. Понимание интуиции выражается в призыве философа: давайте отрешимся от всех привычек, ложных установок, стереотипов, скрывающих свободу, и тогда вещи предстанут перед нами в новом свете, мы прикоснемся к самой их сути.

Краеугольный камень философии Бергсона – идея длительности. Длительность предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, разных состояний сознания, постоянное творчество новых форм, развитие, становление. Длительность определяет духовное своеобразие каждого индивида. В области внутренней жизнь есть непрерывная и неделимая «мелодия», которая «звучит» от начала до конца нашего сознательного существования. В центре философских размышлений Бергсона и проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Он осознал и положил в основу своего учения тот факт, что «время как элемент описания физической реальности и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время».

Свобода также принадлежит к смыслообразующим понятиям системы французского философа. Свободу Бергсон понимает как первичный и неопределимый факт сознания. Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует, руководствуясь внутренними движениями души, глубинным «Я», суть которого не искажена привнесенными извне мотивами. Философ обращается к человеку со своеобразным призывом: осознай себя свободным; ее, свободу, никто не может отнять, так как она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение. Человек изначально свободен – в этом исходный пафос философии Бергсона. Отнюдь не на основании анализа решения, принятого индивидом в какой-либо ситуации, надо судить о его свободе и несвободе. Прежняя рационалистическая традиция рассматривала свободу как познанную необходимость, неразрывно связывая ее с разумом. Такая трактовка неприемлема для Бергсона. Он исследует свободу на том уровне, который недоступен интеллекту и не связан с интеллектом. Проблема свободы, сформулированной Бергсоном, – это попытка вернуться к непосредственному опыту, уловить непосредственную связь человека с миром.

Цель Бергсона – представить субъект не замкнутым в себе самом, ограниченным пределами собственного сознания, а открытым миру, вовлеченным в него, нерасторжимо связанным с ним. Поэтому от анализа внутренней реальности философ переходит к исследованию ее связи с окружающим миром. Эту цель он реализует в работе «Материя и память», где определяет задачи своей философии, способной преодолеть недостатки предшествовавших ей философских систем. Бергсон говорит о том, что необходимо проникнуть не только внутрь нашей духовной жизни, но и в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвращение к данным интуиции. Необходимо, по мысли философа, вернуться к установкам здравого смысла, наивному, но верному взгляду на мир. Но для этого следует отказаться от различения материи и сознания, тела и рассудка как чего-то изначально данного. Интуиция открывает нам нераздельную движущую непрерывность – то, что закрывается и затемняется деятельностью рассудка, подчиненного практике. Материя в таком случае «есть как бы сознание, в котором все уравновешено, все компенсировано, все нейтрализовано». Свою концепцию Бергсон стремится подтвердить научными данными, ссылаясь на открытия известных физиков Дж. Дж. Томсона и М. Фарадея: «Мы видим, что сила и материя все сильнее сближаются и сливаются между собой, по мере того как физик проникает в их проявления».

Особое место в творчестве Бергсона занимает его главный труд «Творческая эволюция», в котором изложены онтологическое учение французского философа и его концепция эволюции. Интерес Бергсона к теме эволюции обусловлен потребностью обоснования разработанной им теории интеллекта и интуиции. Бергсон стремился показать, что специфика этих различных способов познания обусловлена эволюционно, генетически.

В своем исследовании эволюции Бергсон исходит из понятия жизненного порыва: течение жизни, зародившись «в известный момент в известной точке пространства», затем, «проходя через организуемые им одно за другим тела, переходя от поколения к поколению, разделялось между видами и распылялось между индивидами и, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь по мере движения вперед в интенсивности». Жизнь, которую философ рассматривает в качестве тенденции «действовать на неорганизованную материю», в своем развертывании испытывает постоянное сопротивление этой косной материи, возникшей из угасших и отвердевших «осадков самого жизненного порыва». Сопротивление материи ведет к тому, что многие виды теряют первоначальный импульс, вместо поступательного движения начинается повторение, вращение, движение по кругу. Однако материя не только препятствие, но и условие прогресса. Цель эволюции, согласно Бергсону, находится не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Отсюда резкая критика им причинного объяснения эволюции: «Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного, он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода». Такое представление о Боге совершенно не религиозно. Можно сказать, что Бог Бергсона – это своеобразный «Бог философов»», о котором говорил в XVII в. Паскаль.

Концепция эволюции Бергсона не является витализмом в прежней его форме. Философ стремится создать новый образ Вселенной. Жизненный порыв в его концепции обозначает все то, что способно развиваться, преодолевать любые препятствия, воплощая свободу и творчество.

Связав интеллект и инстинкт общностью происхождения, Бергсон вновь разделяет их, утверждая, что это разные пути познания. Задачи интеллекта сводятся к воздействию на неорганическую материю, он постигает лишь отношения между вещами, т. е. то, что имеет сугубо практическую ценность. Другие задачи у инстинкта: он существует в формах самой жизни. Интуиция понимается Бергсоном как инстинкт, «сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». Интеллект и инстинкт никогда не встречаются в чистом виде, они взаимопроникают. Интеллект всегда остается своеобразным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до уровня интуиции, образует как бы неясную туманность. И тем не менее эта надынтеллектуальная интуиция открывает дорогу подлинной философии.

Подводя эволюционную базу под решение проблемы соотношения философии и науки, философ приходит к заключению, что сознание, жизнь недоступны науке в силу ее генетически обусловленной специфики. И только философия в подлинном смысле этого слова способна постичь саму жизнь.

В философии Бергсона человек обретает вселенское звучание, именно в нем заключена гарантия дальнейшего существования Вселенной. И в этом смысле человек представляет собой цель эволюции. Интуиция в философской системе Бергсона выступает как форма жизни, посредством которой только и возможно выживание человечества.

Значимость работы Бергсона «Творческая эволюция» заключается в том, что здесь человек предстает в единстве с Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но и направляет своими усилиями. Идея гармонической связи человека и мира стала стержнем органического миропонимания Бергсона. В «Творческой эволюции» он оптимистически решает проблему возможности прогресса человеческого общества.

После «Творческой эволюции» у Бергсона начинается новый этап творчества, завершающийся книгой «Два источника морали и религии». Взгляд мыслителя на будущее меняется. Он выделяет два типа социальной организации и рассматривает вопрос о прогрессе применительно к каждому из них. Этими типами являются закрытое и открытое общество с соответствующими типами морали – статической и динамической.

Главным объектом критики Бергсона становятся прежние рационалистические теории морали, в том числе концепция категорического императива Канта. Он ставит под сомнение мысль Канта и вообще рационализма о том, что мораль имеет свои истоки и основания в чистом разуме. Бергсон утверждает, что интеллект лишь выражает действие некоторых сил, более глубоких и значительных. В статической морали – это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям. В динамической – сверхрациональная, мистическая «эмоция», благодаря которой человек откликается на призывы великих личностей, носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия.

Что представляет собой статическая мораль? Это первичный, фундаментальный уровень социальной организации, возникшей когда-то в простых замкнутых обществах. Этой морали присуща ориентация на строгую дисциплину и порядок, подчинение авторитарным методам правления. Главным ее принципом является национализм.

К обществам закрытого типа неприменим принцип эволюционизма. В них сохраняются одни и те же способы поведения, традиционные формы общения. Жизненный порыв здесь остановился, потому что большинство людей не способны к выполнению созидательных функций. Статическая мораль в наиболее чистом виде присуща обществу, находящемуся на ранней ступени развития. Свое продолжение она получает в закрытых обществах – тоталитарных режимах, возникших как раз тогда, когда философ размышлял о проблемах общественного прогресса.

Динамическая мораль. Прогресс возможен, по Бергсону, лишь в открытом обществе как в высшей форме социального бытия. Главным принципом динамической морали является любовь к человечеству. Действенность этой морали зависит от того, насколько полно воплотится она в избранной личности, становящейся моральным образцом. Открытая душа, воплощающая моральный образец, может найти последователей, вырвать их из оков автоматизма и повести за собой с помощью пробуждения «первичной эмоции», дремлющей в каждом. Данная эмоция составляет основу моральной обязанности открытого общества. Стремясь к реализации основных этических норм христианства, человек вырывается из круговорота, подчиненного детерминизму. Свободно принятая моральная обязанность становится принципом его поведения и определяет последнее на самом глубоком уровне.

В качестве примера такой религии Бергсон рассматривает мировоззрение христианских мистиков. Основная его ценность в том, что, сообщая о своих контактах с Богом, мистики опирались на непосредственные факты сознания. Сообщенное мистиками, по Бергсону, не подлежит сомнению. Именно в индивидуальном, непосредственном видении Бога христианином Бергсон усматривает источник его жизненного порыва. Эволюционная концепция философа получает окончательное религиозное обоснование. По мнению Бергсона, Бог – источник творческой энергии, сообщенной материи. Он есть любовь и объект любви.

В «Двух источниках морали и религии» Бергсоном создана одна из многочисленных социокультурных утопий XX в. Она ставит целый ряд проблем, важных для современности: противостояние цивилизации и культуры, опасность «технократической цивилизации» и связанного с ней технократического сознания.

Учение Бергсона оказало значительное воздействие на духовную атмосферу последующего времени, изменило сам способ постановки и анализа многих философских проблем, повлияло на культурную ситуацию в целом. Влияние Бергсона сказалось в психологии (в школе динамической психологии, представленной такими именами, как П. Жане, К.Г. Юнг, В. Райх, в трудах Ж. Пиаже); в биологии, (при изучении биологического времени), в физике. Но особенно сильное влияние интуитивизма Бергсона испытали литература и искусство. Развитие таких способов повествования, как «внутренний монолог» и «поток сознания», в творчестве М. Пруста и Дж. Джойса напрямую связано интересом этих писателей к философии Бергсона. Представления Бергсона о сущности творчества, об интуиции легли в основу многих современных течений в живописи.