Натурфилософия Ф. Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) – один из выдающихся представителей немецкой классической философии. С 1790 г. он учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гегелем. Работая профессором в Йенском университете (1798–1803), Шеллинг сблизился с кружком романтиков (А. и Ф. Шлегели и др.). Впоследствии философ был профессором Эрлангенского, Мюнхенского и Берлинского университетов.

Основные идеи философии Шеллинга нашли свое отражение в следующих работах: «Идеи к философии природы» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (1801), «Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметов» (1809).

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Шеллинг как философ формировался под воздействием идей Фихте и Спинозы. Рано созревший как мыслитель, ставший в семнадцатилетнем возрасте магистром философии, он быстро схватил суть фихтеанства и идей голландского мыслителя. Он отмечал: «Для Спинозы мир… – это все. Для меня – это Я»[227]. Шеллинг пытается совместить и то и другое, хотя вначале он разделяет фихтевскую идею соположенности субъекта и объекта. Превознося Фихте, молодой мыслитель проявляет все больший интерес к объективному миру и природе, ищет собственный путь в философии.

Ориентация мысли Шеллинга на природу не носит умозрительного характера: он знакомится с новейшими открытиями естествознания, осмысливает их и пишет свою первую крупную работу, принесшую ему известность, «Идеи к философии природы» (1797). В этой книге Шеллинг размышляет над загадкой природы, с которой столкнулась тогдашняя наука, – электричеством. Затем выходит еще ряд работ: «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (1799), в которых он пытается изложить принципы философии природы. Свое учение Шеллинг обозначает термином «натурфилософия».

В этих публикациях он обосновывает идею отсутствия в природе неразложимых первоэлементов. С его точки зрения, вся материя внутренне едина, ей изначально свойственно движение, она представляет собой единство противоположностей. По мнению философа, «закон полярности» является всеобщим мировым законом. Через его призму Шеллинг пытается разгадать тайну жизни, которая включает в себя единство двух материальных процессов – распада и восстановления веществ. Природа в описании Шеллинга предстает в виде пульсирующей Вселенной, живого организма, который живет, умирает и рождается заново. Источник всей активности природы философ видит в заложенной в ней раздвоенности.

Первым фундаментальным философским трудом Шеллинга является «Система трансцендентального идеализма» (1800). Книга открывается постановкой проблемы – что первично: дух или природа. Всякая философия, по мнению мыслителя, должна исходить из того, что либо природа создается духовным началом, либо духовное – природой. Естествознание переходит от природы к духу. Натуралист открывает законы, одухотворяет природу; благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию, которая является основной философской наукой. Антипод натурфилософии – трансцендентальная философия, исходящая из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг называет ее другой «основной философской наукой». Трансцендентальная философия – это знание о знании.

В этой работе философ вводит в гносеологию идею историзма. С его точки зрения, философия должна являться историей самосознания, проходящего в своем развитии различные эпохи. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и конструирования реального мира. Человек мыслит категориями – предельно общими понятиями. Философ не только перечисляет их, он стремится выстроить их иерархию, показать, как любая категория распадается на две противоположные, как эти противоположности снова сливаются воедино – в одном, более содержательном понятии, все более приближаясь к практической сфере деятельности человека, сфере его поведения. Начинается иерархия категориями «отношение», «субстанция», «протяженность», «время», «причина», «действие», «взаимодействие» и т. д. Последними в этой системе располагаются «возможность», «действительность», «необходимость», которые приводят к свободной воле человека. Идея историзма и попытка иерархизировать систему категорий в дальнейшем найдут плодотворное развитие в философии Гегеля, тогда как у Шеллинга останется важное преимущество: свои мысли он подкрепляет данными естествознания, признает идею развития природы, которая для Гегеля была неприемлемой.

Труд Шеллинга охватывает весь круг проблем, затронутых в трех кантовских «Критиках…». В практической философии мыслитель принимает категорический императив как принцип поведения человека, принимает и идею изначального зла в человеке, и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального воспитания. В эстетике Шеллинг развивает идею бессознательного как основы художественного творчества, а панораму исторического восхождения сознания ко все более сложным и совершенным формам завершает искусством (впоследствии Гегель в «Феноменологии духа» решит эту проблему иначе). Позже, в своем курсе философии искусства (текст лекций был издан посмертно) Шеллинг предпримет и первую попытку построить систему эстетических понятий с учетом исторического развития искусства.

В 1801 г. философ публикует работу «Изложение моей философской системы», а в 1802 г. – «Дальнейшее изложение моей философской системы». В них Шеллинг впервые заявил о наличии у него собственной философской системы, которая осталась, по его мнению, во многом непонятой и вызвала противоречивые отклики после выхода «Системы трансцендентального идеализма». Чтобы отвести обвинения в непоследовательности и разъяснить свои основные принципы, он вынужден ответить на кардинальный для всей философии вопрос: как соотнести природу и дух, соединить натурфилософию (философию природы) и трансцендентальный идеализм. Ответ Шеллинга радикален: они могут быть объяснены из своего тождества. Его не устраивает ни субъективный идеализм (к которому он относит взгляды Фихте), ни принцип объективного идеализма, ни «реализм» (позиция Спинозы). Своим читателям он предлагает нечто новое: по его убеждению, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы. Абсолютное тождество – это полная «нерасчлененность субъекта и объекта».

Абсолютное тождество – не причина Универсума, а сам Универсум. Для Шеллинга теперь не существует проблемы возникновения во времени. Лестница бытия со всеми своими ступенями дана от века. Все потенции абсолютно одновременны, поэтому нет оснований начинать с той или иной. Шеллинг заявляет об ошибочности идеализма вообще – как субъективного, так и объективного. Однако и путь материализма он не выбирает. Для него материя – загадка. Материя не существует без духа, как и дух без нее, даже в Боге. Бог как высшее начало и есть абсолютная тождественность, совпадающая с универсумом. Для Шеллинга недостаточно эвристичен и спинозизм: спинозовская субстанция (она же Бог, она же природа) наделена двумя атрибутами – мышлением и протяженностью, которые противоположны. Шеллинг убежден в том, что данные атрибуты тождественны. Подлинная философия, с его точки зрения, должна совмещать все возможные противоположности: таково назначение философии тождества. Итак, философская система создана. В схематическом виде ее суть теперь может быть изложена следующим образом (речь идет не о ее окончательном варианте, а об относящемся ко времени создания «Системы трансцендентального идеализма»). Абсолютное тождество есть первоначальная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу тождественна той силе, которая обнаруживается в духовном мире, с той лишь разницей, что в первом случае она должна бороться с перевесом реального, а во втором – с перевесом идеального. Но и эта противоположность (реального и идеального, материального и духовного) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного разворачивает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низшей до высшей, венчаемой человеческим самосознанием. То же самое творчество как тождество теоретической и практической деятельности можно найти также в субъективном интеллекте. Здесь, согласно Шеллингу, таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются продуктами одной и той же деятельности, которая творит действительный мир природы и эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства. По словам Шеллинга, объективный мир есть лишь первоначальная бессознательная поэзия духа. Поэтому искусству мыслитель отводит в своей системе исключительно высокое место. Именно в искусстве раскрывается тайна мира, тождество реального и идеального, в искусстве мы видим, как воплощается идея. Поэтому философия искусства – общий орган философии, завершение ее свода.

В 1809 г. Шеллинг публикует работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах», которая свидетельствует о серьезной перестановке акцентов в его философском творчестве. В этой работе философ ставит задачу открытия и исследования отношения высшей противоположности, которое, по его мнению, онтологически определяет все многообразие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы, мышления и бытия, реального и идеального? В этой работе Шеллинг приходит к выводу, что вопрос о соотношении сознания и внешнего мира является главным в предшествующей философии (он об этом писал в «Системе трансцендентального идеализма»). Теперь мыслитель убежден, что высшей онтологической противоположностью, образующей сокровеннейшее средоточие философии, является противоположность свободы и необходимости. Он отмечает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[228].

У предшественников немецкой классической философии свобода фактически сводилась к познанной необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятельности. Ревизия всех предшествующих концепций свободы и необходимости началась с Канта, который противопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. Фихте провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельностью, предшествующей всякому бытию и образующей все существующее. У Фихте свобода превращается в сущностное определение человека, приобретает статус центрального философского понятия.

Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет, что лишь немецкая классическая философия возвысила «учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным»[229].

Свобода, по его мнению, должна определяться как умопостигаемая сущность каждой вещи, которая находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку сама предшествует всему. Речь у Шеллинга идет не только о человеческой свободе или свободе воли, не просто о свободе в традиционном понимании. Свободно, согласно Шеллингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому – ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его – не подчиняется. С этой точки зрения даже все органические процессы (развитие, целесообразность) возможны лишь как проявление внутренне присущей природному процессу свободы. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органической, к возникновению живых существ, наконец к появлению интеллекта человека) есть превращение неосознанной свободы в осознанную деятельность. Природа рассматривается Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа или необходимость. Бессознательный дух (необходимость) в то же время содержит в себе свободу. Однако во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необходимость еще не противопоставлены друг другу. Лишь человеку свойственна вечная разорванность, ибо его действования либо необходимы и тогда несвободны, либо свободны и тогда не необходимы.

У Шеллинга, по сравнению с Кантом, реализуется расширительное понимание свободы: распространение понятия свободы на природу не только не исключает необходимости, но и включает ее в свободу, которая характеризуется как внутренняя имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необходимости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимости – принцип, формулируемый Шеллингом в «Философских исследованиях» следующим образом: «Именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она – свобода, формально – необходимость»[230].

Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания противоречия между ними. Выше уже приводилась мысль Шеллинга о том, что в человеке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего человеческие поступки или свободны, или, напротив, несвободны. Эта противоположность между свободой и необходимостью особенно существенна в общественной жизни и в истории. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указывает: «Без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель»[231]. С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой выступает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между противостоящими друг другу противоположностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга.

Таким образом, тождество необходимости и свободы – отнюдь не непосредственное, а, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздельное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности человека. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть побеждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они во всех отношениях равны. Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанциональным тождеством.

С точки зрения Шеллинга, как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности. Человек есть высшее воплощение природы и именно в нем субстанциональная реальность свободы обретает самое живое воплощение. Только переходя от рассмотрения понятия свободы как всеобщей изначальной реальности к исследованию свободы как человеческой сущности, мы впервые способны обратиться к той ее трактовке, которая связывает понятие свободы со «способностью к добру и злу»[232].

Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились примирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существованием в реальной жизни зла. Шеллинг стремится выявить глубинные истоки зла. Он утверждает: «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимым от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека»[233].

В отличие от Канта Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не может быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом… Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении… Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все же отличная от него сущность»[234].

Бог первичнее своей основы, но она представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле.

И там, где своеволие возносит себя над разумом, универсальной волей, возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в человеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соединение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности: реальность зла и реальность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицается реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы. «Человек, – подчеркивает Шеллинг, – вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна»[235].

Человеческое измерение свободы приводит Шеллинга к осмыслению основных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. По мнению философа, человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные существа, их поступки определяются их собственным выбором. В то же время эти индивиды, будучи членами общества, находятся в многообразных отношениях, отношениях, которые неизбежно ограничивают их свободу. Из того, что свобода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возникает, как считает Шеллинг, необходимость, а результаты самих по себе свободных поступков подвластны этой необходимости, которая возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность. Взаимозависимость индивидов, характеризуемая как скрытая необходимость, есть, с одной стороны, граница свободы каждого индивида, а с другой – необходимое условие осуществления его свободы.

Понятие свободы, которая первоначально определялась как вневременная субстанция, становится теперь у Шеллинга теоретическим обоснованием правового государства, демократического переустройства общества, т. е. предполагает такую систему права, которая обеспечивает равенство всех граждан перед законом, установленным посредством их свободного волеизьявления. Свобода гражданина в отличие от изначальной свободной самости человеческого существа, по мнению Шеллинга, не первична, а вторична, обусловлена соответствующим устройством общества. В то же время гарантируемая правовым строем свобода не может не предполагать эту изначальную вневременную свободу. Но как согласовать то обстоятельство, что правовой строй возможен лишь благодаря свободе человеческой личности со столь же несомненным обстоятельством, в соответствии с которым эта субстанциональная свобода вполне может быть реализована лишь в условиях правового строя? Это противоречие, как полагает Шеллинг, разрешается благодаря принципу тождества необходимости и свободы.

Однако тождество необходимости и свободы является, по мнению Шеллинга, основой противоположности между ними. В этой связи перед философом встал первоначальный вопрос: является ли тождество необходимости и свободы не только первоосновой этих противоположностей, но и всего многообразия реально существующих вещей? С одной стороны, логика мысли философа, согласно которой свобода понимается как первичная субстанциональная реальность, подсказывает положительный ответ на данный вопрос. Но с другой, учитывая религиозно-философские интенции Шеллинга, тождество свободы и необходимости не может им квалифицироваться как первостепенная основа. Ею, соответственно его учению, может быть лишь безусловное, не нуждающееся в основании именно потому, что оно само есть первое основание.

Отказ Шеллинга трактовать принцип тождества свободы и необходимости как первооснову всего сущего может показаться непоследовательностью. Однако это лишь кажущаяся непоследовательность, так как, согласно Шеллингу, свобода и необходимость укоренены в том, что составляет основу их тождества, т. е. в первооснове. Ведь принцип тождества необходимости и свободы означает признание первичности свободы по отношению к необходимости. Однако само это отношение не является первичной реальностью. Такая реальность предполагает исключение всяких различий. Лишь идея абсолютной индифференции, т. е. такой онтологической реальности, которая не заключает в себе никаких различий, а значит, и никаких отношений, дает, по учению Шеллинга, подлинный ключ к пониманию всей целостности мира, всех мировых процессов. Свою центральную идею Шеллинг формулирует следующим образом: «До всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным. Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как абсолютная перазличеппость»[236]. Далее он подчеркивает, что сущность быть таковой может, только распадаясь на «два в равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность» [237].

Два равновечных начала – Бог и то, что наличествует в Боге, но вместе с тем отлично от него. Это отличное от Бога, но вместе с тем божественное, есть основание всего сущего, или абсолютная индифференция, которая рассматривается Шеллингом как деятельное начало, воление. Философ говорит, разумеется, о безличном волении, стремлении, самодвижении, наглядным выражением которого является жизнь в ее лишенных сознания, многообразных и вместе с тем могущественных формах. Жизнь в ее всеобщности трактуется Шеллингом как субстанциональный процесс, который совершается бессознательно, но представляет собой особое состояние созидающего духа. В этих формулировках Шеллинг выступает как предшественник «философии жизни», которая, отвергая противопоставление материи и духа, абсолютизирует жизненный процесс, интерпретирует его как изначальную субстанциональную реальность.

«В последней, в высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть пра-бытие, и только к волению приложены все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»[238]. Воление как основа всех основ не может находиться в зависимости от чего-либо другого и поэтому есть не что иное, как свобода. Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость. Но это непорожденная человеческой свободой необходимость, первичная необходимость, называемая провидением. И подлинная человеческая свобода, полагает Шеллинг, заключается в согласии с провидением, которое как божественное знание каждой человеческой судьбы никоим образом не сковывает человеческой свободы. Божественное предопределение, постигаемое как абсолютное знание, предшествует всякому человеческому познанию и представляет собой, по Шеллингу, высшее единение необходимости и свободы.

В заключение своих «Философских исследований» Шеллинг приходит к выводу: все природные существа «суть по отношению к Богу периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию в Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой. Таким образом, человек – спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее проблемы»[239]. Человек, по мнению мыслителя, есть единственное исключение во всем мироздании. С этим связаны его возможности, права и обязанности. Метафизика свободы, по убеждению Шеллинга, прокладывает путь к подлинному пониманию истинного не только в религии, но и во всей человеческой жизни.