Атеистический материализм Ж. Ламетри и П. Гольбаха

Среди французских просветителей выделялась группа убежденных материалистов-атеистов (Ламетри, Гольбах, Гельвеций и др.). Эти мыслители решительно порвали с деистической формой материализма и попытались разработать последовательно материалистическое понимание природы и человека. При всех их индивидуальных различиях для них была характерна метафизичность, переходящая в механицизм, антиисторическая концепция неизменной (или мало изменяющейся) человеческой природы, стремление к перенесению законов природы на общественную жизнь и т. д. Они завершили создание механико-материалистической картины мира. В результате мир оказался расколдованным, подчиненным жестким механическим зависимостям и однозначным причинно-следственным связям.

Жюльен Офре де Ламетри

Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751) родился в состоятельной купеческой семье в г. Сен-Мало. После окончания в Париже медицинского факультета он был направлен в голландский город Лейден для усвоения передовой медицинской теории и практики под руководством всемирно известного ученого Г. Бургаве, в трудах которого содержался ряд материалистических положений. По возвращении во Францию Ламетри в течение восьми лет занимался врачебной практикой в Сен-Мало, затем получил в Париже должность врача королевской гвардии. Углубленное осмысление медицинских наблюдений, в частности наблюдение за протеканием горячки, которой он сам заболел, привело его к убеждению, что духовная деятельность человека всецело определяется его телесной организацией. Эта идея легла в основу его первого философского сочинения «Естественная история души» (1745), последующие издания которого выходили под заглавием «Трактат о душе».

В «Естественной истории души» Ламетри открыто обосновал атеизм. Книгу сожгли, а Ламетри вынужден был эмигрировать в Голландию. Здесь он анонимно издал свое главное философское сочинение «Человек-машина» (1747), которое тоже публично сожгли. В 1748 г. Ламетри принял приглашение прусского короля Фридриха II переехать в Берлин. В Берлине он издал свои новые сочинения «Человек-растение» (1748) и «Система Эпикура» (1751). В 1751 г. Ламетри скончался, испытывая на себе новый метод лечения.

Материализм Ламетри был продолжением материалистической традиции Демокрита и Эпикура, но включал в себя и новые моменты, взятые от картезианства, – сближение живого организма с машиной. Однако то, что Декарт считал характерным для животных, Ламетри распространяет и на человека. Исходный пункт Ламетри – убеждение в том, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца, поскольку элементы материи обладают несокрушимой прочностью. Реальным бытием обладает лишь единая материальная субстанция, которой присуща способность посредством «организованных тел» ощущать и мыслить. Эта способность проявляется при воздействии внешних тел на мозг. Человека отличает от животных лишь большее количество потребностей и, следовательно, большее количество ума, ибо, согласно Ламетри, потребности тела являются «мерилом ума». Человеческий организм философ рассматривал как самостоятельно заводящуюся машину, подобную механизму. Тем самым Ламетри первым во Франции дал последовательное изложение системы механического материализма.

Система Ламетри была, как он сам говорил, чрезвычайно проста: не существует ничего помимо материи, и все предметы состоят из нее. Но существует один предмет, материальность которого обосновать труднее, чем материальность других предметов. Этот предмет – человек. Для формирования материалистического представления о человеке необходимо было доказать материальность его души. Ламетри основывает это доказательство на демонстрации связи духовных процессов с телесными. А если между объектами возможно взаимодействие, то они, согласно общему взгляду философов XVII–XVIII вв., имеют одну природу. Таким образом, для Ламетри проблема состояла в сведении духовного к телесному.

Ламетри рассуждает следующим образом: душа функционирует только тогда, когда тело бодрствует, засыпает тело – и вслед за ним засыпает душа. Когда тело не получает достаточного питания, то и душа пребывает в угнетенном состоянии, а когда тело сыто, то и душа активна. Пища имеет огромную власть над людьми. Принимая пищу, человек подобно часам заводится, но с той лишь разницей, что часы заводит часовщик, а человек заводит сам себя. Характер пищи накладывает отпечаток на характер людей и животных. Ламетри пишет: «Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием. Эта жестокость вызывает в душе надменность, ненависть и презрение к другим нациям, упрямство и другие чувства, портящие характер, подобно тому, как грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум, характерными свойствами которого являются леность и бесстрастность»[177].

На состояние души влияет не только состояние нашего тела, но и внешние предметы, поскольку все содержание нашего духовного мира происходит из тех воздействий, которые оказывают на нас через органы чувств внешние предметы. Общим выводом Ламетри было: поскольку душа испытывает воздействие тела, то и сама она имеет ту же природу, а стало быть, телесна. Рассуждения Ламетри, с нашей точки зрения, представляются несколько наивными, но его главный вывод: «Во Вселенной существует всего одна только субстанция, и человек является самым совершенным ее проявлением», – стал тем не менее основой всего последующего развития материалистического учения о человеке.

Душа, согласно Ламетри, материальна, но она представляет собой особый род материи, обладающий способностью к самодвижению. Ламетри, стало быть, возвращается к биологическому представлению о душе, сходному с представлением стоиков. Декарт ограничил функции души исключительно мышлением, Ламетри включает движение, питание, рост и размножение в сферу духовной деятельности человека. Понятие души связывается для него уже не с мышлением, а с жизнью во всех ее проявлениях. Мышление же выступает как одна из функций души и поэтому не только связано с материей, но и рассматривается как процесс материальный.

В целом духовный мир человека и его поведение строго определяются телесной организацией, с которой он родился, и средой, в которой он сформировался (природа, климат, особенности социальной среды). Увлеченный этой идеей, Ламетри заявляет, что и создание «говорящей машины» – дело, по-видимому, вполне осуществимое, а также, что человекообразную обезьяну можно, вероятно, обучить речи и мышлению, превратив в человека.

Главное для автора «Человека-машины» – доказать, что психика человека, так же как и психика животных, ничего сверхъестественного, мистического в себе не содержит, что ее носитель – не нечто таинственное, нематериальное и божественное, а вполне доступные исследованию мозг и нервы, что человек близок к высокоорганизованным животным, от которых он произошел, и что он часть природы, ступень в развитии материи.

Все изменения, которые происходят в материи, согласно Ламетри, имеют механический характер и подчиняются жестко определенным законам, поэтому и человек трактуется Ламетри как механизм, очень сложный и в высшей степени совершенный, но механизм. «Я не ошибусь, – пишет он, – утверждая, что человек представляет собой часовой механизм, но огромных размеров и построенный с таким искусством и изощренностью, что если остановить колеса, отмечающие секунды, то колеса, обозначающие минуты, будут идти и т. д.».

Материализм Ламетри нашел во Франции XVIII в. множество сторонников и последователей. К концу столетия именно материализм стал идеологической основой Великой французской революции.

Поль Анри Гольбах

Поль Анри Гольбах (1723–1789) родился в г. Эдесхейме в Пфальце, воспитывался и жил в Париже. Он был соратником Дидро и Гельвеция, принимал активное участие в создании «Энциклопедии», крупную роль сыграл в идейной подготовке Французской революции конца XVIII в. Используя данные современного естествознания, Гольбах создал свой главный труд «Система природы, или О законах мира физического и духовного» (1770), явившийся, по словам современников, библией материализма.

Гольбах был выдающимся систематизатором мировоззрения французских материалистов XVIII в. Основным идеям материализма он придал законченные формулировки: движение как перемещение в пространстве есть способ существования материи, которая вечна во времени и бесконечна в пространстве и представляет собой организованное целое, пронизанное сетью причинных связей; самая малая причина («шальной атом») может привести к огромным последствиям; мысль о творении мира (креационизм) ложна, поскольку жизнь и сознание – продукты материи. Гольбах писал: «Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего повсюду, являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необьятную и непрерывную цепь причин и следствий….Идея природы необходимым образом заключает в себе идею движения. Но спросят нас: откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение – это способ существования, вытекающий необходимым образом из сущности материи, что материя движется благодаря собственной энергии»[178]. Однако говоря о единстве материи и движения, Гольбах все формы движения сводил к механическому перемещению. Механическая ограниченность проявилась и в понимании Гольбахом детерминизма, случайности и необходимости. Для Гольбаха, как и для Демокрита, «случай» – это «лишенное смысла слово», которым мы пользуемся, «чтобы прикрыть наше незнание естественных причин, производящих наблюдаемые нами явления неизвестными нам способами».

Действительной антитезой случайности является причинность, понимаемая Гольбахом как необходимость. Причем мысль о том, что в мире все свершается по необходимости, является следствием причин, «действующих по неизмененным законам», характерная для многих материалистов, выражена Гольбахом наиболее рельефно и последовательно.

Гольбах был противником агностицизма, утверждая способность человеческого разума познать мир и его законы. Его теория опиралась на материалистически истолкованный сенсуализм, на признание первичности материи и вторичности всех форм сознания.

Жизнь общества и человека Гольбах пытался объяснить с тех же позиций, с которых им была осмыслена природа. Эту его установку можно охарактеризовать как стремление распространить на понимание общества тот материализм, который был выработан при осмыслении природных явлений. Но реализовать последовательно и непротиворечиво это стремление Гольбах не смог. Например, он ставил вопрос о человеческой воле как о «модификации мозга», которая «предрасполагает его к действию или подготавливает приведение в движение соответствующих органов». Строго говоря, Гольбах начал с чисто натуралистического понимания воли как определяемой исключительно природными факторами биологического или даже физического характера. Так, достаточными причинами решений исторических деятелей, вызывающих величайшие социальные катаклизмы, Гольбах объявил: «излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение какого-нибудь монарха…» Углубляясь далее в анализ причин человеческих мыслей, желаний, страстей, Гольбах даже находил, что тайными рычагами, которыми пользуется природа, чтобы приводить в движение духовный мир, являются на самом деле атомы. Здесь Гольбах последовательно выражал свой жестко детерминистский, механистический подход к окружающему миру, сводил социальное к природному. Правда, на этом последовательное и непротиворечивое распространение взглядов, выработанных Гольбахом на основе анализа природных явлений, на общественную жизнь заканчивается, поскольку он в ходе своих дальнейших рассуждений фактически преодолевает точку зрения, ограниченную лишь учетом физиологической стороны психических процессов. Солидаризируясь с локковским положением, что волевой акт определяется умом, Гольбах делает акцент на том, что размышление, опыт, разум могут задержать и остановить человеческую деятельность, без чего она «неизбежно поддалась бы первым побуждениям, толкавшим ее к желанной цели». При рассмотрении ситуаций, когда спонтанные желания влекут человека в одном направлении, а разумная воля подсказывает совершенно противоположный образ действия (например, томимый жаждой путник отказывается пить воду, узнав, что она отравлена), Гольбах приходит к выводу, что мысли могут быть более сильными мотивами человеческих поступков, чем самые настоятельные физиологические потребности[179]. Рассматривая героические поступки людей, Гольбах признавал, что сознательные волевые решения могут даже подавить инстинкт самосохранения. На основании этого он вынужден был заключить, что не только материально-природные факторы, но «все может стать импульсом для воли». «Иногда достаточно одного слова, чтобы изменить весь ход жизни человека, навсегда определить его наклонности», – утверждал мыслитель. Отсюда, кстати сказать, его просветительское убеждение, что «хорошая книга, тронувшая сердце великого государя, может стать могущественной причиной, которая с необходимостью повлияет на поведение целого народа»[180].

Последнее высказывание Гольбаха непосредственно связано с его точкой зрения на развитие человеческого общества как на результат деятельности правительств, выдающихся личностей и просвещения. Единственно верным средством улучшения человеческой жизни Гольбах считал усвоение людьми философско-научных истин и преобразование в соответствии с ними всех общественных отношений. Он был убежден, что человеческий род стал несчастным потому, что впал в заблуждение, создав богов, которые стали единственными предметами его надежд и опасений. Поэтому, осуждая феодальный строй как неразумный, Гольбах ожидал осуществления царства разума в результате появления просвещенного и гуманного монарха.

Гольбах предполагал, что интересы народа попраны феодалами, народ обманут правителями, лишившими его естественных прав. Но народ для него не был субъектом истории. Напротив, Гольбах утверждал, что творцами прогресса могут быть только мудрые законодатели, мыслители, просвещенные монархи. Тем самым Гольбах возвеличивал роль личности в истории, не понимая или недооценивая роль народных масс. Он писал, что «страсть одного человека, когда он может распоряжаться страстями огромного множества других людей, соединять и сочетать их желания и усилия, решает таким образом судьбу человечества». Вообще традиция рассматривать историю как совокупность произвольных действий была в XVII–XVIII вв. очень сильна. Паскаль как-то сказал, что если бы нос Клеопатры был короче или длиннее, весь лик земли изменился бы.

Философы-марксисты считали взгляд Гольбаха и его единомышленников на роль личности в истории самым уязвимым в их социальной философии, обвиняли их в идеализме, в игнорировании роли материального производства и соответственно народных масс.

Верно, что мыслители этой эпохи не понимали главных движущих причин исторического развития и пытались объяснить исторический процесс побуждениями и страстями отдельных лиц. Но видеть в этом только их ошибки вряд ли следует. Если сравнить выводы великих просветителей XVIII в. о роли «злых страстей» в истории с длинными перечнями количества мануфактур, вывоза и ввоза товаров и тому подобными данными, призванными в некоторых марксистских работах объяснить подоплеку тех или иных политических событий, то трудно сказать, кто ближе стоит к познанию подлинных движущих сил истории, – их авторы или мыслители XVIII в.

Французские философы-просветители боялись вторжения на арену истории «невежественных масс» (как они иногда выражались) вовсе не потому, что они были классово (буржуазно) ограничены. Дело в другом: отрешенной от знаний, невежественной массой народ сделали века рабского существования под игом крепостничества. Это был реальный исторический факт, с которым мыслители XVIII в. не могли не считаться. Представляется, что учение Гольбаха о роли личности в истории не было самой слабой стороной его социальной философии, поскольку именно в этом вопросе он смог хоть в какой-то степени преодолеть примитивно детерминистический и механистический подход к окружающему миру, невольно предвосхитить возрастающую роль в общественной жизни субъективного фактора истории[181].

В целом материализм Гольбаха – не только наиболее радикальное и последовательное материалистическое учение того времени, но и наиболее сухое, схематичное и механистическое.